IL PIÙ BELL’ELOGIO DI ISRAELE

In un volume di filosofia che nientemeno rende chiare le cose oscure e difficili – Il Romanticismo, di Rüdiger Safranski (Longanesi, 2011) – ho trovato il più dritto, il più bello degli elogi possibili dell’ebraismo. Safranski lo cita, nel capitolo 17, dalle Confidenze di Hitler di Hermann Rauschning (edizione italiana Erredici, Padova, 1974) e il pensiero di gloria è dello stesso Führer, inviato dell’Angelo Sterminatore per distruggere, di ebraismo e di ebrei, ogni traccia. «Noi poniamo fine al battere di una strada sbagliata da parte dell’umanità. Le tavole del Sinai hanno perduto valore. La coscienza è un’invenzione ebraica». (La sottolineatura è mia).

Ecco. Emozionante. Vero da brivido. Di lì, da questa porta stretta vasodilatatrice, passa l’intero thesaurus etico dell’umanità (il cui supremo rischio è di battere, a testa bassa, proprio la via indicata come la giusta da Hitler); lì giace il legato dei legati delle Scritture veterotestamentarie, il messaggio povero, disperato, unico, mai smentito, di Israele. Un lumino è tuttora acceso nell’introvabile – archeologicamente, non simbolicamente – Sinai mosaico, come quello della stazioncina della Jungfrau che brilla nel nero pauroso della Nord dell’Eiger. Il lumino del dubbio, dell’incredulità motivata, del contrasto incessante con la divinità, che è il proprio di Israele. Il contrario assoluto dell’Islam, che è l’inesorabilità d’abisso della Sottomissione.

Ricordo il titolo di una raccolta di saggi di uno degli uomini più immacolati che abbia avuto l’Italia postfascista, Nicola Chiaromonte: Il verme della coscienza. La coscienza è un verme che impedisce di prevalere alla verminosità del mondo. La coscienza, invenzione ebraica, che tale rimane; e benedetto chi, nato o no ebreo, ne venga, in questa verminaia incurabile, in qualsiasi luogo o non-luogo, contagiato – fino alla morte, e anche a rischio di morte.

Va tenuta d’occhio la via dell’ebreo tormentato newyorkese Hertz Grein, tormento del suo stesso creatore, Isaac Singer, in Ombre sull’Hudson, ultimo suo, tra i più dolenti, romanzo. Nell’epilogo Grein scrive ad un amico suo in America da Israele, che giudica un bagno di idolatria, mentre il secolo XX sta terminando. Questo epilogo è quasi un trattato, un po’ come la confessione di Stavrogin. Ne stralcio poche righe: «Sono rimasto, al novantanove per cento, una belva, un uomo del bassofondo. Ma la belva l’ho legata coi fili di cuoio dei miei filatteri e i fili delle mie frange rituali. Neppure una tigre, quando è legata e impastoiata, può mordere. Ecco l’ebraismo».

Una aliàh verso una sponda individuale etica pura: questo vale un coro di pellegrini dei salmi graduali; il Messia d’Israele si può dirlo a sufficienza venuto.

 

 

Tratta da: Guido Ceronetti, Tragico tascabile

Gli spiriti degli alberi

Nella storia religiosa della razza ariana europea il culto degli alberi ha avuto una parte importante. Nulla di più naturale, poiché agli albori della storia l’Europa era coperta di una immensa foresta primigenia, dove le sparse radure devono essere sembrate delle isolette in un oceano di verde. Fino al secolo I avanti Cristo, la selva Ercinia si estendeva dal Reno verso oriente per un’immensa e sconosciuta distanza; dei Germani, interrogati da Cesare, avevano viaggiato per due mesi attraverso di essa senza trovarne la fine. Quattro secoli più tardi fu visitata dall’imperatore Giuliano, e la solitudine, l’oscurità e il silenzio della foresta, sembra facessero una profonda impressione sul suo sensibile temperamento; egli dichiarò che non conosceva nulla di simile in tutto l’Impero romano. In Inghilterra le selve del Kent, del Surrey e del Sussex sono i resti della grande foresta di Anderida che ricopriva una volta tutto il sud-est dell’isola. Ad ovest sembra che si estendesse fino a unirsi con un’altra foresta che andava dallo Hampshire al Devon. Nel regno di Enrico II i cittadini di Londra andavano ancora a caccia al toro selvatico e al cinghiale nella selva di Hampstead. Sin sotto gli ultimi Plantageneti, le foreste regali ammontavano a sessantotto. Nella foresta di Arden si diceva che fino ai tempi moderni uno scoiattolo potesse andare da un albero all’altro per tutta la lunghezza del Warwickshire.

Gli scavi di antichi villaggi di palafitte nella valle del Po hanno mostrato che molto tempo prima del sorgere e probabilmente della fondazione di Roma, il nord dell’Italia era tutto coperto da fitte selve di olmi e di castagni e specialmente di querce. L’archeologia è qui confermata dalla storia, perché le opere degli scrittori classici contengono molte allusioni a foreste italiche ora scomparse. Fino al secolo IV a. C., Roma era divisa dall’Etruria centrale dalla temuta foresta del Cimino che Livio paragona alle selve della Germania. Nessun mercante, se vogliamo credere allo storico romano, era mai penetrato nella sua inaccessibile solitudine; e fu stimato grande ardire quando un generale romano, dopo aver mandato due vedette a esplorare i suoi intrichi, condusse l’esercito nella foresta e, aprendosi la strada fin dentro i gioghi dei boscosi monti, volse lo sguardo sulle ricche pianure etrusche che gli si stendevano ai piedi. In Grecia bei boschi di pini, querce e altri alberi rimangono ancora sulle pendici degli alti monti d’Arcadia, adornano ancora della loro verzura le profonde gole per cui il Ladon si precipita a raggiungere il sacro Alfeo, e fino a pochi anni fa si specchiavano ancora nel profondo azzurro del solitario lago di Feneo; ma non sono che piccoli residui delle grandi foreste dell’antichità che in un’epoca più remota ricoprivano forse tutta la penisola greca dall’uno all’altro mare.

Da un esame delle parole teutoniche significanti « tempio » il Grimm ha dimostrato che probabilmente tra i Germani i più antichi santuari non erano che boschi naturali. Comunque sia, il culto degli alberi è bene attestato fra tutte le grandi famiglie europee di razza ariana. Tra i Celti, il culto delle querce dei Druidi è familiare a ognuno, e la loro antica parola per santuario sembra identica nell’origine e nel significato al latino nemus, bosco o radura nel bosco, che ancora sopravvive nel nome di Nemi. Sacri boschetti erano comuni tra gli antichi Germani e il culto degli alberi non è del tutto estinto tra i loro discendenti di oggi. Quanto questo culto sia stato profondo nei tempi passati si può ricavare dalla pena feroce a cui le antiche leggi germaniche condannavano chi avesse osato strappare la corteccia di un albero. Si tagliava l’ombelico del colpevole, lo s’inchiodava a quella parte dell’albero che egli aveva scortecciato, e la vittima veniva trascinata intorno all’albero finché tutti i suoi intestini non si fossero avvolti intorno al tronco. Evidentemente il significato della punizione era di rimpiazzare la corteccia morta con un sostituto vivente preso dal colpevole; una vita per un’altra, la vita di un uomo per la vita di un albero. Ad Upsala, l’antica capitale religiosa della Svezia, vi era un boschetto sacro in cui ogni albero era considerato divino. Gli Slavi pagani adoravano alberi e boschi. I Lituani non si convertirono al cristianesimo che alla fine del secolo XIV e tra di loro in quel tempo il culto degli alberi era molto importante. Alcuni di essi veneravano delle grandi querce e altri grandi alberi ombrosi da cui ricevevano responsi d’oracolo. Alcuni conservavano dei sacri boschetti presso i loro villaggi e le loro case e persino spezzarne un rametto sarebbe stato peccato. Insegnavano che chi avesse tagliato un ramo di questi boschetti o sarebbe morto immediatamente o gli si sarebbe storpiato un membro. Molte sono le prove del culto degli alberi nella Grecia e nell’Italia antica. Nel santuario di Esculapio a Cos era proibito tagliare i cipressi sotto pena di mille dracme. Ma forse quest’antica forma di religione non era conservata in nessun luogo del mondo antico meglio che nel cuore della stessa grande metropoli. Nel foro, il centro degli affari della vita romana, il sacro fico di Romolo fu venerato sino ai tempi dell’Impero, e bastava che il suo tronco languisse per riempire la città di costernazione. Ugualmente sulle pendici del Palatino cresceva un corniolo che era stimato una delle cose più sacre di Roma. Se un passante si accorgeva che l’albero languiva, dava l’allarme a gran grida, la gente per le strade lo propagava e subito si vedeva da tutte le parti accorrere alla rinfusa una folla portando delle brocche d’acqua come se si fossero affrettati (dice Plutarco) a spegnere un incendio.

Tra le tribù di razza finnico-ugra, in Europa, il culto pagano si praticava per la maggior parte in sacri boschetti che erano sempre chiusi da una staccionata. Tali boschetti consistevano spesso in radure con pochi alberi sparsi nel mezzo, sopra cui in tempi antichi si appendevano le pelli degli animali sacrificati. Il punto centrale del boschetto, almeno tra le tribù del Volga, era l’albero sacro, di fronte a cui tutto il resto perdeva d’importanza. Davanti ad esso si riunivano gli adoratori e il sacerdote innalzava le sue preghiere; alle sue radici si sacrificava la vittima, e i suoi rami servivano spesso da pulpito. Nel sacro bosco non si poteva tagliare nessun pezzo di legno, né rompere nessun ramo e, in generale, alle donne era proibito d’entrarvi.

È necessario esaminare con qualche dettaglio le nozioni su cui si basa il culto degli alberi e delle piante. Per il selvaggio il mondo è tutto animato, e gli alberi e le piante non fanno eccezione alla regola. Egli crede che abbiano anime come la sua e li tratta di conseguenza. « Dicono – scrive l’antico vegetariano Porfirio, – che gli uomini primitivi conducessero una vita infelice, perché la loro superstizione non si fermava agli animali, ma si estendeva anche alle piante. Ma perché l’uccisione di un bove o di una pecora dovrebbe essere un peccato più grave che l’abbattimento di un pino e di una quercia, visto che anche negli alberi v’è radicata un’anima? ». Similmente gli indiani Hidatsa del Nord America credono che ogni oggetto naturale abbia il suo spirito o, meglio, la sua ombra.

A queste ombre si deve una certa considerazione o rispetto, ma non a tutte ugualmente. Per esempio, l’ombra del pioppo americano, il più grande albero della valle dell’alto Missouri, si crede abbia un’intelligenza, che, se convenientemente avvicinata, può aiutare gli Indiani in varie imprese; le ombre delle pianticelle e dell’erba non hanno importanza. Quando il Missouri, ingrossato dalle piogge di primavera, trascina via parte delle sue sponde e porta grandi alberi nella sua corrente impetuosa, si dice che lo spirito dell’albero pianga, mentre le radici stanno ancora attaccate alla terra e finché non cada con un tonfo nell’acqua. Tempo fa, gl’Indiani consideravano una cattiva azione l’abbattere uno di questi giganti, e quando c’era bisogno di grandi travi, usavano soltanto gli alberi già caduti. Fino a poco tempo fa i vecchi più creduli dicevano che molte disgrazie del loro popolo erano causate dalla moderna mancanza di rispetto per i diritti del pioppo vivente. Gli Irochesi credevano che ogni specie di alberi, piante, piantine, ed erbe avessero il loro spirito ed era loro costume di rendere grazie a questi spiriti. I Wanika dell’Africa orientale immaginano che ogni albero, specialmente ogni albero di cocco, abbia il suo spirito: « la distruzione di un albero di cocco è considerata equivalente al matricidio, perché quell’albero dà loro vita e nutrimento come la madre al figlio ». I monaci siamesi, credendo che vi siano anime dappertutto e che distruggere qualsiasi cosa ha l’effetto di spodestare un’anima, non romperebbero mai il ramo di un albero « così come non romperebbero il braccio di una persona innocente ». Questi monaci, naturalmente, sono buddisti. Ma l’animismo buddista non è una teoria filosofica; è semplicemente un comune dogma selvaggio incorporato nel sistema di una religione storica. Supporre, come il Benfey e altri, che le teorie dell’animismo e della trasmigrazione, correnti tra i rozzi popoli dell’Asia, derivino dal Buddismo, significa capovolgere i fatti.

Qualche volta sono soltanto particolari specie di alberi che si credono possedute da uno spirito. A Grbalj, in Dalmazia, si dice che tra i grandi faggi, le querce e altri alberi, ve ne sono alcuni dotati di spirito o di anima, e chiunque ne uccida uno deve morire all’istante o almeno restare malato per tutto il resto della vita. Se un boscaiuolo teme che l’albero che egli ha tagliato sia proprio uno di questi, deve tagliare la testa d’una gallina sul ceppo rimasto con la stessa scure con cui ha tagliato l’albero. Questo lo proteggerà da ogni danno anche se l’albero sia uno di quelli animati. I ceiba, che innalzano a meravigliosa altezza i loro stupendi tronchi molto al di sopra di tutti gli altri alberi della foresta, sono considerati con riverenza in tutta l’Africa occidentale, dal Senegal al Niger, e sono creduti esser la dimora di un dio o di uno spirito. Fra i popoli di lingua ewe della Costa degli Schiavi, il dio che ha la sua dimora in questo gigante della foresta si chiama Huntin. Gli alberi in cui specialmente egli abita – perché non ogni ceiba ha questo onore – sono circondati da una cintura di foglie di palma; e sacrifici di galline, e a volte anche di esseri umani, vengono legati al tronco o deposti ai piedi dell’albero. Un albero distinto da una cintura di foglie di palma non dev’essere tagliato o danneggiato in nessun modo, ed anche i ceiba che non sono creduti contenere un Huntin non possono essere abbattuti senza che il taglialegna gli offra prima un sacrificio di galline e di olio di palma per purificarsi dal sacrilegio che commette. Omettere il sacrificio è un’offesa che può essere punita di morte. Tra i monti Kangra del Punjab si soleva un tempo sacrificare ogni anno una fanciulla a un vecchio cedro, e le famiglie del villaggio fornivano la vittima a turno. L’albero fu tagliato non molti anni fa.

Se gli alberi sono dunque animati, essi sono anche necessariamente sensibili, e il tagliarli diventa una delicata operazione chirurgica che dev’essere eseguita con i più delicati riguardi possibili per le sensazioni del paziente, che altrimenti potrebbe farla pagare al trascurato o incapace operatore. Quando si abbatte una quercia, essa « emette delle strida o dei lamenti, che si possono udire lontano un miglio, come se il genio della quercia si lamentasse. Il signor E. Wyld li ha sentiti parecchie volte. » Gli Ojebway « tagliano raramente alberi vivi e verdi, per l’idea che dia loro dolore, e alcuni stregoni pretendono di aver udito il pianto degli alberi sotto la scure ». Alberi che sanguinano o emettono grida di dolore o d’indignazione quando son colpiti dall’ascia o bruciati s’incontrano spesso nei libri cinesi e anche nelle storie ufficiali. I vecchi contadini in alcune parti dell’Austria credono ancora che gli alberi della foresta siano animati, e non ne inciderebbero mai la corteccia senza una ragione speciale; essi hanno sentito dire dai loro padri che un albero sente il taglio quanto un uomo le sue ferite. Tagliando un albero gli domandano perdono. Si dice che anche nell’Alto Palatinato i vecchi boscaioli chiedono segretamente perdono a un albero sano prima di tagliarlo. Così in Jarkino il taglialegna chiede perdono all’albero che taglia.

Gli Ilocanes di Luzon (Filippine), prima di tagliare gli alberi della foresta vergine o delle montagne, recitano dei versi con questo significato: « Sta’ di buon animo, amico mio, se pure dobbiamo tagliare quel che ci è stato ordinato ». Fanno questo per non tirarsi addosso l’odio degli spiriti che vivono negli alberi e che possono vendicarsi mandando delle brutte malattie a chi deliberatamente li danneggi. I Basoga dell’Africa centrale credono che quando si taglia un albero lo spirito che l’abita adiratosi può causare la morte del capo e della sua famiglia. Per prevenire questo disastro prima di tagliare un albero consultano uno stregone. Se questi dà il nulla osta, il boscaiolo offre prima all’albero una gallina e una capra; poi, appena dato il primo colpo, applica la bocca al taglio e succhia un po’ della linfa. In tal modo stringe coll’albero una fratellanza, proprio come due uomini diventano fratelli succhiandosi rispettivamente il sangue. Dopo può abbattere senza pericolo il suo fratello albero.

Gli spiriti della vegetazione non sempre, però, sono trattati con deferenza e rispetto. Se le buone parole e i modi gentili non li commuovono, si ricorre spesso a più energiche misure. L’albero durian delle Indie orientali, il cui tronco liscio si eleva spesso a un’altezza di trenta metri senza produrre un ramo, porta un frutto del sapore più delizioso, ma del più disgustoso odore. I Malesi coltivavano l’albero per i suoi frutti e ricorrevano a una cerimonia speciale per stimolare la sua fertilità. Vicino a Jugra nel Selangor v’è un piccolo boschetto di alberi durian e in un giorno scelto apposta tutti gli abitanti del villaggio solevano riunirsi in esso. Allora uno degli stregoni del luogo prendeva un’accetta e tirava vari colpi al tronco del più sterile degli alberi dicendo: « Porterai frutti sì o no? Se non li porterai ti taglierò ». A questa minaccia l’albero rispondeva per bocca di un altro uomo che si era arrampicato su un mangostano vicino (sul durian non è possibile arrampicarsi): « Si, ora porterò frutti. Ti prego di non tagliarmi ». Similmente in Giappone per far produrre frutti agli alberi, due uomini se ne vanno nel frutteto. Uno di essi si arrampica su un albero e l’altro rimane ai piedi di esso con un’accetta. L’uomo con l’accetta domanda all’albero se l’anno venturo darà un buon raccolto, e minaccia di tagliarlo se non lo darà. A questo, l’altr’uomo risponde dietro i rami, in nome dell’albero, che darà un raccolto abbondante. Per quanto questo mezzo di frutticoltura ci possa sembrare stupido, esso ha la sua esatta corrispondenza in Europa. Alla vigilia di Natale più d’un contadino jugoslavo o bulgaro vibra minacciosamente un’accetta verso l’albero da frutta sterile, mentre un altr’uomo vicino a lui intercede per l’albero minacciato dicendo: « Non lo tagliare, porterà presto i frutti ». Tre volte l’accetta viene vibrata, e tre volte il colpo viene fermato dalla preghiera del suo intercessore. Dopo di che, l’anno seguente, l’albero, spaventato, certamente porterà i frutti.

La concezione degli alberi e delle piante quali esseri animati porta necessariamente a trattarli come maschio e femmina, così che possano essere maritati tra di loro nel senso reale e non soltanto figurativo o poetico della parola. Questa nozione non è puramente fantastica perché le piante, come gli animali, hanno i loro sessi e riproducono la specie per unione degli elementi maschili e femminili. Mentre in tutti gli animali superiori gli organi dei due sessi sono regolarmente separati fra i diversi individui, nella maggior parte delle piante coesistono insieme in ogni individuo della specie. Questa regola, tuttavia, non è affatto universale, e in molte specie la pianta maschio è distinta da quella femmina. Questa distinzione, sembra esser stata osservata da alcuni selvaggi perché i Maori « conoscono il sesso degli alberi, ecc., e hanno nomi distinti pel maschio e per la femmina di alcuni di essi ». Gli antichi conoscevano perfettamente la differenza tra il maschio e la femmina della palma dattifera, e la fecondavano artificialmente scuotendo il polline dell’albero maschio sui fiori della femmina. La fecondazione aveva luogo in primavera. Tra i pagani dello Harran, il mese in cui le palme venivano fecondate si chiamava « mese dei datteri » e in quel tempo celebravano la festività delle nozze di tutti gli dei e di tutte le dee. Ben diversi dal vero e fecondo matrimonio della palma sono i falsi e sterili matrimoni della superstizione indù. Per esempio, se un indù ha piantato un boschetto di manghi, né lui né sua moglie possono assaggiarne i frutti finché egli non abbia formalmente maritato uno degli alberi a un albero di specie diversa, comunemente un tamarindo, che cresca vicino al boschetto. Se non vi sono tamarindi per far da sposa, basterà un gelsomino. Le spese di tali nozze sono spesso considerevoli, perché più bramini sono invitati e più grande sarà la gloria del possessore del boschetto. Si sa di una famiglia che vendette tutte le sue gioie d’oro e d’argento e prese in prestito tutto il denaro che poté per maritare un mango a un gelsomino con la dovuta pompa. Alla vigilia di Natale i contadini tedeschi usavano legare insieme gli alberi da frutto con delle corde di paglia per farli produrre, dicendo che in tal modo venivano maritati.

Nelle Molucche, gli alberi di garofano in fiore vengon trattati come donne incinte. Non gli si può far rumore vicino, non gli si può passare accanto con un lume o con del fuoco; non si possono avvicinare con il cappello in testa, ma tutti se lo devono levare in loro presenza. Si osservano queste precauzioni per timore che l’albero si intimorisca e non porti più frutti, o li lasci cadere troppo presto, come il parto prematuro di una donna spaventata nella sua gravidanza. Così, in Oriente, il riso maturo è spesso trattato con gli stessi profondi riguardi di una donna incinta. Nell’Amboyna, (Molucche) quando il riso è in fiore, il popolo dice che è gravido e non spara fucili né fa altri rumori vicino al campo per timore che il riso così disturbato abortisca e il raccolto sia tutto paglia e niente grano.

Talvolta si crede che sian l’anime dei morti che animano gli alberi. La tribù Dieri dell’Australia centrale considera sacrosanti certi alberi che son supposti non esser altro che gli antenati trasformati: ne parlano con riverenza e stanno bene attenti perché non sian tagliati o bruciati. Se i coloni chiedono di tagliarli protestano violentemente dicendo che se lo facessero non avrebbero più fortuna e potrebbero esser puniti per non aver protetto i loro antenati. Alcuni abitanti delle isole Filippine credono che le anime dei loro antenati risiedano in certi alberi, che per conseguenza risparmiano. Se sono costretti a tagliarne uno, si scusano dicendo che è il prete che gliel’ha fatto fare. Gli spiriti prendon di preferenza la loro dimora in alberi alti e maestosi con grandi frondosi rami. Quando il vento stormisce tra le foglie, gli’indigeni dicono che è la voce degli spiriti e non passano mai vicino a uno di questi alberi senza inchinarsi rispettosamente e domandano perdono agli spiriti di aver disturbato il loro riposo. Tra gli Ignorroti ogni villaggio ha il suo albero sacro in cui risiedono le anime degli antenati del luogo. Si fanno all’albero delle offerte e ogni danno recatogli si crede porti al villaggio qualche sciagura. Se l’albero fosse tagliato, il villaggio e tutti i suoi abitanti dovrebbero inevitabilmente perire.

In Corea le anime di coloro che muoion di peste o per la strada, o delle donne che muoion di parto, prendono invariabilmente la loro dimora negli alberi. A tali spiriti si fanno offerte di dolci, vino e carne di maiale su monticelli di sassi accumulati sotto gli alberi. In Cina è stata usanza da tempo immemorabile di piantar degli alberi sulle tombe per rinforzare l’anima del morto e salvare il suo corpo da corruzione; e poiché i sempreverdi cipressi e i pini sono stimati aver più vitalità di tutti gli altri alberi, sono stati scelti di preferenza a questo proposito. Così, gli alberi che crescono sulle tombe sono talvolta identificati con le anime dei morti. Tra i Miao-Kia, una razza aborigena della Cina del sud e dell’ovest, vi è, all’entrata di ogni villaggio, un albero sacro, e gli abitanti credono che sia abitato dall’anima del loro primo antenato, che governa i loro destini. Talvolta v’è un sacro boschetto vicino al villaggio dove gli alberi si lasciano infradiciare e morire senza toccarli. I loro rami caduti ingombrano il suolo e nessuno li può levare senza averne prima domandato il permesso allo spirito dell’albero e avergli offerto un sacrifizio. Tra i Maravi dell’Africa australe, la terra dei sepolcri è sempre considerata come un luogo santo dove non si può tagliare un albero né uccidere un animale, perché ogni cosa è ivi supposta abitata dalle anime dei morti.

Lo spirito è considerato come incorporato nel legno, anima l’albero e deve soffrire e morire con lui. Ma secondo un’altra e, probabilmente, più tarda opinione, l’albero non è il corpo ma semplicemente la dimora dello spirito arboreo, che può a suo piacere lasciarla e tornarci. Gli abitanti di Siaoo, un’isola delle Indie orientali, credono in certi spiriti silvani che abitano nelle foreste o nei grandi alberi solitari. Al plenilunio lo spirito esce fuori dal suo nascondiglio e va errando all’ingiro. Ha una grossa testa, braccia e gambe lunghissime, ed un corpo voluminoso. Per propiziarsi gli spiriti silvani, si portano ai luoghi che essi frequentano offerte di cibo, galline, capre e via dicendo. Gli abitanti di Nias, presso Sumatra, credono che quando un albero muore, lo spirito che se ne libera diventa un demonio, il quale può uccidere una palma di cocco soltanto col posarsi sui suoi rami e causare la morte di tutti i bambini di una casa appollaiandosi sopra uno dei travi che la sostengono. Credono inoltre che certi alberi sono costantemente abitati da errabondi demonî, che, se gli alberi fossero danneggiati, resterebbero liberi di vagare pel mondo operando il male. Per questo il popolo rispetta quegli alberi e sta ben attento a non tagliarli.

Non poche cerimonie osservate al taglio di alberi indemoniati si basano sulla credenza che gli spiriti possano lasciarli a loro piacere o in caso di pericolo. Così quando gli abitanti delle isole Pelew tagliano un albero esorcizzano lo spirito a lasciar l’albero e a cercarsene un altro. Gli astuti negri della Costa degli Schiavi, quando vogliono tagliare un albero ashorin, sapendo che non possono farlo finché vi rimanga lo spirito, metton in terra come esca un po’ di olio di palma, e quando l’ingenuo spirito lascia l’albero per succhiarsi la leccornia, si affrettano a tagliare la sua dimora. Quando i Toboong-koo del Celebes voglion tagliare un tratto di foresta per piantare il riso, costruiscono una minuscola casetta e ci mettono dei vestitini, del cibo e dell’oro. Poi chiamano tutti gli spiriti del bosco, offrono loro la casetta con tutto quel che contiene, e li pregano di lasciare il luogo. Dopo di che possono in tutta sicurezza abbattere il bosco senza paura di ferirsi così facendo. Allo stesso modo i Tomori, altra tribù del Celebes, prima di tagliare un alto albero, gli mettono ai piedi un po’ di betel e invitano lo spirito dell’albero a cambiar casa. Per di più appoggiano al tronco una scaletta per farlo scendere comodamente. I Mandeling di Sumatra cercano di far cadere la responsabilità di tali misfatti sul capo delle autorità olandesi. Così quando un uomo deve aprire una strada in una foresta e deve abbattere un alto albero che gli blocchi la strada, non comincerà a menar la scure finché non abbia detto: « Spirito che abiti in quest’albero, non te l’avere a male che io abbatto la tua casa, perché non lo faccio di mia volontà ma per ordine del governatore ». E quando vuol radere un tratto di foresta per le piantagioni bisogna che venga a un’intesa con gli spiriti silvani che vi abitano, prima di buttar giù le loro frondose dimore. Per far questo si reca nel mezzo del bosco da tagliare, si china a terra e finge di raccogliere una lettera. Poi, spiegando un foglio di carta, legge forte un’immaginaria lettera del governo olandese, nella quale gli viene perentoriamente ordinato di tagliare la selva. Infine dice: « Spiriti! Avete udito? Devo cominciar subito a tagliare, altrimenti sarò impiccato ».

Anche quando un albero è stato tagliato, segato in tavole e usato per costruire una casa, è possibile che lo spirito silvano resti ancora nascosto nel legno; per questo i Toradja del Celebes quando entrano in una casa nuova uccidono una capra, un porco o un bufalo e spalmano tutto il legno del suo sangue. Se la casa è un lobo, o casa degli spiriti, uccidono una gallina o un cane sul culmine del tetto e ne fan gocciare il sangue dalle due parti. I Tonapù, più rozzi, in questi casi sacrificano sul tetto un essere umano. Il sacrificio sul tetto di un lobo o tempio serve allo stesso scopo che lo spalmare il sangue sul legno di una casa comune, e cioè a propiziarsi gli spiriti silvani che possono essere rimasti nel legno; questi vengon così messi di buon umore e non faranno alcun danno agli abitanti della casa. Per la stessa ragione gli abitanti del Celebes e delle Molucche han paura di piantare un trave capovolto nella costruzione d’una casa, perché lo spirito delle foreste che potrebbe esser rimasto nel legno si risentirebbe naturalmente dell’indegnità e farebbe del male agli inquilini. I Kayan del Borneo credono che gli spiriti arborei siano molto suscettibili in materia di onore, e fan pagare cara agli uomini ogni offesa recata loro. Dopo aver costruito una casa, per la quale sono stati obbligati a trattar male molti alberi, questo popolo si sottomette a un periodo di espiazione per un anno, durante il quale si astiene da molte cose, come uccidere orsi, tigri e serpenti.

tratto da: 2425, trad. it. Lauro De Bosis, vol I, cap. IX, Torino 1973.

Prima edizione The Golden Bough. A study in Magic and Religion, New York and London 1890.

L’ultima rivelazione

Ovunque ci volgiamo nella bufera di rose
La notte è illuminata di spine, e il rombo
Del fogliame, così lieve poc’anzi tra i cespugli,
ora ci segue alle calcagna.
Ingeborg Bachmann

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L’Apocalisse viene dopo. La catastrofe, la caduta degli astri, l’ultimo giorno: tutto questo è aggiunto, interpretato,  quasi posticcio. Se in principio fu l’Apocalisse di Giovanni,  su ciò che si dice nel testo di partenza è stata rovesciata  una rete interpretativa,  e  apocalittico ha trovato la sua collocazione nei dizionari, accanto a bovarismo,  donchisciottesco,  kafkiano.

«Tra le parole diventate ormai insoffribili, per la loro laida degenerazione in luoghi comuni, c’è apocalittico, che bisognerebbe gettare in un bagno d’acido a ripulirsi dalle croste vergognose dell’uso improprio e della ripetizione estenuante». Così, perentorio e iconoclasta,  Guido Ceronetti.

Nonostante questa affermazione, dire che Ceronetti è scrittore apocalittico non è blasfemo né  discutibile. Basta scorrere i suoi interventi sulla stampa, poi raccolti in volume, le sue note critiche. Paolo Milano recensendo nel 1975 La carta è stanca, lo definì «cronista dell’Apocalisse». Ed è rivelatrice la descrizione che di Ceronetti fa il filosofo Cioran:

 «La sua aria d’uomo che non è di nessuna parte, la sua aria d’inappartenenza originaria, di predestinazione all’esilio quaggiù, mi ha fatto pensare immediatamente a Myskin. (…) Dà l’impressione di un uomo ferito, allo stesso modo, sarei tentato di aggiungere, di tutti coloro cui fu negato il dono dell’illusione. Tra tutte le persone, le meno insopportabili sono quelle che odiano gli uomini. Non bisogna mai fuggire un misantropo».

 E’ necessario tornare, per intendersi, all’opera primaria. La vera Apocalisse  è una specie di panopticon che parte dall’abisso e all’abisso ritorna. Giovanni, ovvero il sapiente di Patmos, scrive in forma visionaria l’interpretazione evangelica sul senso della storia umana.  Dell’originale greco, un idioma seriale, trascurato, secondo i suoi esegeti, eppure ricco di iperboli e di anafore, è stata fatta da S. Girolamo la versione latina, ma «la traduzione di S. Gerolamo e il testo di Giovanni sono come due cavalli che tirano a bordi contrapposti, che continuamente scartano». Lo svelamento avviene in un passaggio  da Dio all’angelo a Giovanni che testimonia quel che vede. Una porta nel cielo è ingresso della visione, una voce ordina di scrivere quel che appare e Giovanni si volta «ut viderem vocem», per vedere la voce. Che è definita voce di molte acque e spada larga, acuta, a due tagli.

Ceronetti è apocalittico se carichiamo la parola di più significati: profezia, paradosso, abisso, preghiera, rivelazione.

Apocalisse è profezia, ma non nel senso del pre-dire né del pre-vedere. Il profeta non vede il futuro, vede il presente. Vede nel presente quello che gli altri non vedono, e dice del presente quello che gli altri non vogliono ascoltare. Il profeta parla prima, parla davanti, in pericolosa confusione tra pro/feta e pro/fessore. Vede, e parla, prima degli altri perché deve far vedere, far ascoltare, torcendo il muso dell’umanità renitente perché sia costretta a guardare. Per questo  c’è bisogno di un’altra lingua, e lui,  come profeta, ne possiede il vocabolario, se ne può fare traduttore. Apocalisse è anche  alfabeto di segni che permetta all’umanità di prevedere le  svolte traumatiche del suo cammino, inteso come tempo a termine in una  Einbanhstrasse, una  benjaminiana strada a senso unico, fitta di segnali da decifrare.

Apocalisse è paradosso, pensiero paradossale nel  senso letterale del termine, cioè “al di fuori della doxa”, dell’aborrita opinione comune, che Ceronetti ama provocare e scandalizzare.

Apocalisse è dysangelium, annuncio al negativo, cattiva novella, avviso della fine: «il cielo verrà arrotolato come i fogli di un papiro, le stelle cadranno come fichi da un albero piegato dal vento». «La paura dell’apocalisse  – segnala Ceronetti in un articolo  sul “Dopo dei Dopi” – si fissa alla paura umana della morte, che come diceva Ingmar Bergman è venire  “trasformato da qualcuno in nessuno”. L’errore che fa nodo è nell’immaginare un confine. Ma è metafora inamovibile dal nostro immaginario mentale. Essere liberi dalla rimozione della morte dipende da una modalità del costume linguistico, da uno specifico coraggio linguistico», che svela e  nomina l’ora che viene. « “L’imminente è imminente” dice il Corano nella sura della Stella: l’Ora era, è vicina sempre».

Il verbo greco “apokalyptein”, da cui deriva il sostantivo “apokàlypsis” significa, in senso materiale e figurato, “scoprire”, “togliere il velo”, “rivelare qualcosa di nascosto”, svelare o meglio  develare.  Interessante prossimità con la parola greca “alètheia”, che per indicare la verità passa ancora attraverso un atto di svelamento. Celare, cella, l’avverbio latino  “clam”, derivano tutti da kalypto, mentre il greco ha anche krypto da cui cripta ecc. Kalypto è raro nel greco classico, mentre assume importanza in traduzione  dell’ebraico “galah”, vocabolo molto presente nell’antico Testamento, che ha il senso della  “contemplazione” , e quindi ancora di  attenzione sullo sguardo che si volta su se stesso, che fissa e attende. Sguardo  vedetta. «Però qualunque sii il punto di questa sera ch’aspetto, si la mutazione è vera, io che son ne la notte, aspetto il giorno, e quei che son nel giorno, aspettano la notte: tutto quel ch’è, o è cqua o llà, o vicino o lungi, o adesso o poi, o presto o tardi» scrive Giordano Bruno nelle parole di  dedica al Candelaio.

Sicuramente apocalittica è l’immagine che Guido Ceronetti dà del tradurre nella prefazione ai Carmi di Catullo: che è danzare «con un decapitato». Si riferisce in particolare alle traduzioni del “molto lontano da sé” (il greco, il latino, l’ebraico, l’aramaico), condotte instancabilmente, nella sua lunga vita (ha compiuto ottantanni l’estate scorsa).

Nell’introduzione alla sua traduzione da Marziale,  oltre a riandare all’eccitazione e al piacere provati nei lontani anni Sessanta, anni impegnati nell’opera di «riscrittura», rappresentati  con la  posizione di un «inginocchiato sulla pietra dura dei linguaggi morti», raccomanda al lettore di imparare il latino. Così, «invece di Ceronetti – ammonisce il medesimo – leggerai Marziale». Nel Libro dei Salmi dichiara che «nessuno ci darà mai un antico testamento  italiano, completo, grande, decisivo: un buon motivo per imparare l’ebraico».

Recentissimamente ha protestato per l’abbandono della Messa in latino, e non per ragioni religiose:

«Non va trascurata la bruttezza, l’imprecisione, l’inadeguatezza delle traduzioni adottate, bibliche e liturgiche, nella messa conciliare. Basterebbe quel “e col tuo spirito”, così letterale e così patata, di risposta a Dominus vobiscum… Che cosa s’intende per spirito? Che cosa rinvia di più al semplice vobiscum dell’officiante lo spiritus della risposta? Basterebbe quello sviante “togli” letterale per tollis in Agnus Dei qui tollis peccata mundi, perché il senso è al mille per mille “porti”, secondo l’imprescindibile origine biblica da Isaia 53,7 dov’è pura metafora e non prefigurazione messianica. L’Agnello divino porta, si carica dei peccati, altro non può fare, non toglie nulla, non cancella nulla, sarebbe una cuccagna! Il senso del verbo latino tollo è pregnante ma anche a portata di dizionario, consiglio di dargli un’occhiata».

Non è la distanza temporale con un testo che spaventa Ceronetti nell’opera di traduzione, ma la confusione che si è ingenerata tra linguaggio comune e Poesia.

«L’orrore della vita ci è rannicchiato dentro, come un perpetuo feto. Ogni nuova traduzione che tento di un testo antico mi porta questa paura: come agirò con lui se non ne conosco il dio? Il dio è introvabile e il rapporto col testo somiglia a un ballo col decapitato. Quando un poeta moderno converte nel proprio linguaggio un poeta antico, avrà compiuto un assassinio. C’è sempre odore di animale abbattuto, dove il passaggio da una poesia a un’altra ha avuto luogo. Al testo di regola bisogna aderire, perché muoia bene: non si può dire che uno che uccida con le proprie mani non aderisca anima e corpo alla sua vittima. Il rapporto testo-traduttore è dei più stretti e mortali, e la distruzione è portata nel testo ancora prima che sia stato tradotto, se si è non troppo stupidamente vissuto».

Ricorre nel pensiero ceronettiano il legame tra traduzione e morte, tra traduzione e linguaggio altro.

Scrive tra i suoi aforismi: «Ecco che cosa è in profondo tradurre: esercitarsi, non in una lingua, ma a morire. Lungo la via si manifestano compagni che non ti abbandoneranno» e anche  «Il mistero del linguaggio non è dei soli viventi ma abbraccia i morti». E poi: «Imparare le lingue è soltanto utile. Nelle lingue imparare qualcosa del linguaggio è l’essenziale. Pervenire fino alla parola è l’unica cosa che conti. C’è di più, ancora: toccare il suono, la vibrazione». Nel tradurre dunque si agisce a livello alchemico, perché  si può «intravedere dallo spioncino il ribollimento dell’inconoscibile, la presenza costante, dentro le parole che il fornello ha salinizzato, dell’abisso…». Come se la traduzione permettesse di avvicinarsi ad una essenza, ad una energia cosmica, ad un dio; letteralmente, “ut viderem vocem”: per vedere la voce.

In un articolo in cui ripercorre la sua vita come in un esame di coscienza, analizzando il  suo mestiere di traduttore Ceronetti riconosce di interpretare  i testi con criteri molto personali, «esasperando il movimento tragico, tagliando il più possibile i draghi della pietas intorno all’autonomia della parola sacra. Il dio d’Abramo lo riconosco dal tuono; anche questo è un dio che s’incarna in un linguaggio; la sua verità avrà i limiti di questo linguaggio? E si può tradurre questo Dio in un altro linguaggio, contaminato da altri Dei, da presenze che lo disturbano? Lo faccio bene, dicono: questo aggrava la mia empietà. Il cattivo traduttore non danneggia l’Abitatore dei testi, perché non ne sposta niente; ma la buona traduzione potrebbe riuscire a spostarne qualcosa. So bene di essere fuori da questi testi che ho addentrato. La mia giustificazione è che mi abbiano scelto per far colare in un altro stampo qualche tratto della loro immagine».

I testi  dunque che scelgono l’interprete, che lo chiamano per essere aperti.

«L’ultima parola sarà sempre quella di un uomo solo, che scava i fenomeni col proprio pensiero, riceve immagini dall’ignoto, lotta col male morale e metafisico, sente le analogie, profetizza e ragiona. Dobbiamo avere scorte di parole non labili, antiche e moderne, per fulmineamente applicarle, con strabismo infallibile, nei punti inconsueti, nei luoghi improprii, dove c’è più fame e meno speranza di loro».

La questione sta in quel coraggio linguistico di cui si parlava all’inizio e che corrisponde allo sguardo apocalittico, alla fiducia nella parola come carne, come luce “che si mangia” («La langue, rien que la langue,/voilà l’important» è citazione di Céline, riportata da Ceronetti in una sua prefazione) che sia “sfida di parole viventi”, “ferita che ama”,  “porta” di un significato importante per la sopravvivenza – non semplicemente la correttezza filologica, anche se è necessaria, ma il passaggio a un livello ulteriore, profondo, che giunga all’inermità dell’uomo. Il traduttore come medico delle parole, «insetto chirurgo» cui piace «specillare qua e là dentro la storia». Medicare che è come pregare: azioni tutte profondamente umane, alle radici dell’umanità.

«Dire uomo è dire preghiera, essere orante, fatto per essere abitato, indossato, riempito d’echi dalla preghiera. […] Si prega, recitando(lo)? Io ne ho ricevuto della calma, traducendo(lo) infinite volte… Tradurre è meditare. Ho meditato realmente solo sui testi che ho tradotto o che ho pensato, sui treni delle letture perdute, come tradotti; su parole isolate ho anche più lungamente meditato; ne ho ricavato, a mia volta, isolamento, si sta come su un scoglio, contenti.  Pregare è un po’ come credere che la fine del mondo sia già avvenuta. Parlando del buio siamo già usciti dal buio, la preghiera ne anticipa il dissolvimento del mondo.  L’uomo che prega non è necessariamente migliore dell’uomo che non prega! Ma ha uno sfogo, ha nel corpo un foro in più».

E’ interessante notare come in Ceronetti la preghiera e la poesia siano forme di apertura a una conoscenza più profonda della condizione umana, della sua  infimità. L’uomo parla sempre de profundis. Il Salmo 130 tradotto da Ceronetti suona  «Dalle bassure ti invocherò Signore»:  da un luogo profondo non si può che gridare, chiamare l’alto, la disperazione è esclusa. Il nostro chiamare è dall’esistenza, dal cuore, dal nulla, dal deserto. E dio è l’abisso spalancato di cui ha conoscenza la cerva del salmo 42, altro elemento di forte meditazione per Ceronetti. Le bassure sono anche il cespuglio del ginepro, a’arar, da cui il derelitto chiama. Nello Zohar, il Libro dello Splendore, si dice:  «Vieni e considera. Il pensiero abissale è il principio di tutto. Per il fatto che è pensiero, si trova all’interno, segreto e non palese. Spingendosi oltre il pensiero giunge laddove si trova il respiro (ruach)» E Dio guarda la preghiera che viene dalla nullità.

«Il vuoto non può che essere orante, non può che attendere. L’attesa è una strana salvezza, chi abbraccia questa forma di tempo non ha altro da fare che attendere, e intanto bramire, lamentarsi, pregare. Più gridiamo frattura, più armonia provochiamo».

Sulla stessa linea riguardo alla preghiera incessante, pur con un retroterra religioso diverso, scrive nel 1967 sul Giornale d’Italia Cristina Campo, altra traduttrice singolare: la giaculatoria che deriva il suo nome appunto da jaculum, dardo o freccia scoccata,  il pregare come si pulsa o si respira, sono strumenti di apertura. «E’ certo che se l’uomo conoscesse la sterminata potenza della sua anima quando un costante movimento verticale l’assicuri come un canapo a Dio, persino un mondo qual è il nostro cesserebbe di atterrirlo, e beninteso, di affascinarlo»

La traduzione si apre alla dimensione etica, perché, come sostiene Berman, è «nella sua stessa essenza, animata dal desiderio di aprire l’Estraneo in quanto Estraneo al proprio spazio di lingua».

Quello che in Cristina Campo è composta liturgia, poesia e riti, lentissima precipitazione in attesa di una rivelazione, in Ceronetti è consapevolezza dell’essere “pedina di dolore”, “cammino di morte”,  muggito. Per questo negli anni ottanta, dopo le grandi traduzioni bibliche, il Cantico, Giobbe, i Salmi, il Qohelet, più e più volte riscritti,  prepara un libro di traduzioni come «manuale di difesa mentale dall’invasione delle tenebre». Lo definisce talismano, parola che tra l’ arabo e il greco (telesmena) significa “cose consacrate”, figure con una loro relazione con gli astri. Si tratta di una antologia di testi tradotti che lungo l’arco dei secoli e delle terre sono «testimoni volontari, non messi apposta, né cercati». Nella postfazione, intitolata “Poesia e solitudine”, dà conto del suo agire.

«Il tragico che si rapprende in parole, che urla nelle scritture ci ha consegnato Salamov, Celine, Beckett, un mucchio d’immagini dove io rovisto tutto il giorno, buco nero della maschera di Dioniso. Del tragico di ieri dovremmo farci scorte come si fa nei rifugi atomici, e rimangiarne instancabili, perché c’è il rischio che ben presto, infelicità e sciagura non siano più che pretesti e vie per l’inebetimento, il rischio che la fascinazione della stupidità e l’eccesso dell’infamia rendano muto anche il tragico, incomprensibili, persino inudibili gli ululati di dolore e non sia lasciato spazio che all’insignificanza»

In lotta con l’inebetimento Ceronetti concepisce una parola profilattica, stornatrice del male, un atto di pietà contro quella tenebra che  è tanto avvolgente da far sì che si stenda la propria mano e non si riesca più a vederla. Allora i testi poetici tradotti – dal Corano, a Saffo, a Blake, a frammenti di Zola, a poesie di guerra contemporanea, sono «pane di carta e di carte». Più volte, come un verso molto meditato, cui aderisce con tutto se stesso, Ceronetti richiama il Qohelet 11,1. «gettalo all’acqua il tuo pane/i giorni in cui ne trovi/non li conterai». Ne discute la traduzione, le interpretazioni successive. Nelle parole poetiche ritrova il pane «che avevo gettato alpenè hammaim, sulla faccia dell’acqua, e che credevo relegato nei fondali del Quasi nulla! Che cosa c’è di meglio che ricevere gratitudine in cambio di un quantusculum, nell’infinito, di tenebra scostata?»

«La lettura di questi testi è catarsi: di cui è artefice la lingua, il traduttore non trasmettendo che il sentimento e l’anima in penombra, non può provocarle. In italiano provoca lacrime il suono del Tasso nella Gerusalemme, il suono (non il sentimento) di Leopardi: chi li legga tradotti resta asciuttissimo. Non è la storia della Pia a fare che la voce tremi, è l’inesorabile monacatura del suono nel verso “ ricordati di me che son la Pia” . Allora la traduzione viri sulla cattura di tutti i segmenti mentali occulti che può acchiappare e i combaciamenti di luce possibili, se non vuole restare inerte. Una geografia emotiva».

Su questa strada, anche l’uso di frammenti di traduzioni, come barbagli di luce, la vera e propria ermeneutica del frammento, viene giocata per scostare la tenebra.  «Un breve insieme di parole con su impresso un sigillo arcano, di parole viventi, che respirano, non è cosmo, sistema planetario? Non è tutto il finito, tutto l’abisso? Sempre più i presocratici del Diels li si pensa corpus di interi, non mucchietto di code di lucertola. Solo nei frammenti, in ciascun frammento giace l’essenza (è certezza moderna e occidentale) di una rivelazione (pessimisticamente in profondo negata al rotolo, al capitolo intero)».

Non alla grande opera quindi ci si affida ma ai residui, nella consapevolezza che l’uomo non è più altro che essere mortalmente amputato, smembrato, ma pur in questo intero. Sono le immagini di Hernandez a parlare all’ultimo Ceronetti: basta  «un pedazo» per vivere; «un residuo di carne è un uomo intero». Il treno delle traduzioni continua ad attraversare la notte senza fine, come dice Hernandez «detenei ese tren agonizzante/que nunca acaba de cruzar la noche» : «fermatelo quel treno in agonia/attraversante notte senza fine». E se il margine si allontana senza per noi poterci entrare, come Mosè nel deserto, almeno il pane gettato nell’acqua avrà condotto altri più vicino alla meta.

Negli ultimi anni un passo ancora in avanti dell’irriducibile Ceronetti lo porta a scommettere e a spendersi  sulla lettura ad alta voce, sul teatro di attori o di marionette.

«Molta vita questi testi mi hanno carpita, molta me ne hanno data; oggi vorrei ritrovare i suoni. Chiedo disperatamente aiuto alla scena, a quel vacuum». Ne esce un volumetto, Siamo fragili, spariamo poesia, che non è più solo un’antologia ma è un copione, costruito per passione del verbo magico guaritore, fatto di soffio e di saliva. «Occorre la parola vocale».

Nell’introduzione al libro di Giobbe, aveva scritto: «Soffrire è il mio mestiere d’uomo, e non facendolo passabilmente rischierei di morire scontento. […] Il pane che ho gettato so che lo ritroverò». E nel 1988 aveva  progettato una messinscena del testo, un quadernetto per Franco Parenti, che poi si arrestò per la morte di quest’ultimo.  Nelle note per la messinscena, pubblicate nell’edizione del libro di Giobbe del 1997, compare il concetto di abisso ma anche di aperto, la sorprendente possibilità che Apocalisse sia  oriente.

 La voce recitante, debole lume, serpente di latta, può ancora impedire alla tenebra di entrare. E alla voce che chiede:

«Che cosa vuoi?»  una voce – voce di bambino, o di sapiente  – eternamente risponde: «Vedere se c’eri».

Tratto da Magda Indirei, L’ultima rivelazione

Da un oceano all’altro

Dall’isola di Mount Desert a Montreal, in auto, attraverso la foresta del Maine e la pianura canadese; poi da Montreal a Vancouver, con un treno che attraversa in quattro giorni il continente, si passa dall’Atlantico al Pacifico. Corre voce che questo servizio passeggeri verrà presto soppresso per lasciar circolare su binari unicamente le merci. L’“operazione viaggiatori”, a quanto pare, non è più “redditizia”, per usare questo termine che esce dal gergo del nostro tempo. Sarà un peccato. Con la Transiberiana, questo treno è il solo che colleghi due mondi. La linea divide dapprima la zona boschiva in due parti: i villaggi e i grossi borghi isolati, i paesini in cui abbondano quelle specie di vagoni senza ruote che sono le abitazioni semimobili, trasportabili altrove quando si presenta un impiego più rimunerativo, si susseguono, sparsi qua e là, separati gli uni dagli altri da ore di strada ferrata, ma ravvicinati oggi dall’aereo. Le case di legno, più o meno grezze, non sono affatto meglio delle abitazioni mobili; un’assenza di proporzioni dovuta al fatto che è facile aggiungervi una camera, affiancarvi un garage o farvi crescere un piano a mansarda, finisce per conferire loro l’aspetto di una serie di scatole dipinte di bianco-grigio. (Gli Stati Uniti rurali soffrono dello stesso male.) Villaggi insignificanti, dominati soltanto da una chiesa pesante e imperiosa. Si sente che questa terra aspra, colonizzata troppo tardi perché le sue foreste fossero, come in Europa, il rifugio degli eremiti e il regno delle fate, non è mai stata amata teneramente né appassionatamente.

“Ci sono posti della terra così belli che si vorrebbe stringerli al petto.” Nessuno sembra aver avuto voglia di stringere al petto la terra canadese. I cacciatori l’hanno percorsa per procurarsi le pellicce destinate a foderare il manto del cancelliere d’Inghilterra o a ornare la scollatura delle dame di Versailles; immigranti, che custodivano nel cuore la loro Bretagna o la loro Normandia natale, hanno dissodato e coltivato con fatica questa terra difficile. Da nessuna parte si ha la sensazione di un paesaggio umano che affondi amichevolmente nel terreno le proprie radici, congiunto a esso come lo sono i più piccoli villaggi italiani alle loro vigne, o le fattorie scandinave ai loro campi fiancheggiati da abetaie. Nessuno ha ornato l’esterno delle case per il piacere degli occhi, né riempito di fiori i giardini, né tracciato dei sentierini sul limitare dei boschi solo per il gusto di farlo. La vita dura in un clima duro ha consigliato all’uomo soltanto l’aggressione e lo sfruttamento. I prototipi virili sono rimasti il cacciatore di pelli, quello di grossa selvaggina, il massacratore di foche e il taglialegna. So bene che questi scarsi modelli umani non rappresentano tutto il Canada. Comunque, pochi di questi villaggi visti dal finestrino di un vagone ispirano la voglia improvvisa di scendere, come lo si farebbe in un borgo della Provenza o dell’Inghilterra, con l’intenzione di trascorrervi la vita. Luoghi, al tempo stesso, aperti e chiusi.

Ma le confidenze talvolta aprono spiragli in queste case troppo chiuse. Il treno si ferma a lungo in una stazione deserta dell’Abitibi o dell’Ontario del Nord, dove, in mancanza di meglio, faccio amicizia con un cane bianco. Penso ai ricordi di uno dei miei amici canadesi la cui infanzia e la cui giovinezza sono trascorse in qualche località simile a questa. Il padre, ricco imprenditore, cui non passò mai per il capo di uscire dal proprio borgo natio (quando suo figlio, al rientro dall’Italia, mostrò una sera delle diapositive di Firenze o di Roma, lo si sentì dire, affermazione che non è senza scabra grandezza: “Non sono altro che terra e pietre”); la solida casa di famiglia situata di fronte alla chiesa, e il libero pensatore, comodamente seduto con i piccoli sulla veranda, che guardava la mamma entrare tutta agghindata nel luogo santo dove lui non aveva mai messo piede e che ripeteva di tanto in tanto con compiacimento ai bambini: “Vostra madre è una bella donna”; sempre lo stesso che, avendo perduto le chiavi della sua auto, la demoliva a colpi di accetta (non si è stati boscaioli per niente), impaziente di riprendere gli oggetti che vi si trovavano; la sorella, per trent’anni suora in Congo, che era ritornata moribonda e un po’ amareggiata, lamentandosi sommessamente delle implacabili abitudini del suo ordine, ma che il fratello non aveva voluto rivedere, “perché lei non è più dei nostri”; le libertà prese dagli uomini nelle capanne della foresta, lontano dalla famiglia e dalle donne; gli sposati che dividevano tra la casa e la chiesa una vita che, forse a torto, ci sembra grigia; la brama di vivere dei figli che sognavano la grande città. L’universo umano come dappertutto. Una certa nobiltà primitiva; ancora maggior durezza e anche maggior generosità, talvolta, che nei contadini francesi; una bruma di oscurantismo (sia esso religioso o ateo) e un materialismo quasi irrespirabile.

Durante una traversata simile, circa sette anni fa, avevo osservato quasi giorno e notte dal finestrino del mio scompartimento gli animali selvatici; mi ricordo, tra gli altri, un alce che attraversava un fiume e si scrollava sull’altra riva. Questa volta, non ho visto che pochi cervi al pascolo sul limitare dei boschi, forse perché in questi primi giorni di settembre, meno caldi di quelli di giugno, le possenti bestie della foresta non si tuffano più nei laghi e nei fiumi per proteggersi dai tafani. Non ho sentito menzionare nemmeno gli incidenti dell’autunno, quando, si dice, degli alci ingannati dal muggito del treno si gettano tra i binari, credendosi sulle tracce di femmine in calore, ma probabilmente è ancora troppo presto per questi drammi nuziali. In capo a due giorni, la regione boschiva lascia il posto alla pianura già mietuta dai trattori; e, di nuovo, quei campi smisurati, il cui prodotto è quotato in Borsa, si umanizzano ai miei occhi quando l’amico che mi accompagna mi racconta che una volta, all’età di quindici anni, è salito dagli Stati Uniti fin qui per il raccolto. Ancora più in là, sorge una città selvaggiamente americanizzata, che sembra nata dall’unione di un silos e di una pompa di benzina, benedetta da un computer. I segni dell’intervento umano diminuiscono man mano che le dirupate Montagne Rocciose vengono verso di noi. Ma questa volta non vedrò i grandi parchi: niente orsi bruni, avidi degli avanzi del picnic dei turisti, e nemmeno, lungo i binari, per ragioni stagionali o altre, i cani della prateria: quegli scoiattoli terricoli dell’Ovest, schierati a distanza appena rispettosa dalla strada ferrata, che se ne stanno ritti sui posteriori come se fossero dei cani da salotto, dondolando le loro zampette anteriori. Il ricordo dello stesso tragitto compiuto sette anni prima con un’amica malata riappare a tratti in filigrana dietro a questo. Ma è caratteristico della filigrana l’essere visibile solo quando si mette il foglio in controluce. Il resto del tempo, non ci si accorge che c’è.

tratto da Marguerite Yourcenar, Il giro della prigione, trad. it. Fabrizio Ascari, Milano 1999.

 

 

Titolo originale Le tour de la prison, Parigi 1991.

Entanglement

“Un altro interessante paradosso della meccanica quantistica è quello meglio conosciuto come Entanglement, parola inglese traducibile come “intreccio-non-separabile” e si riferisce ad un interessantissimo quanto mai inspiegabile (attraverso le nostre categorie mentali) fenomeno che avviene tra le particelle.

Due oggetti, due elettroni, creati contemporaneamente, sono in empatia tra loro. Se si invia uno dei due dall’altro lato dell’universo, poi su uno di loro si fa qualcosa di nuovo, l’altro risponde istantaneamente, subendo l’effetto del cambiamento sul primo elettrone.  Allora o l’informazione viaggia infinitamente rapida oppure in realtà i due elettroni sono ancora connessi tra di loro.”

http://it.wikipedia.org/wiki/Entanglement_quantistico

Venezia senza popolo

L’eclissi della memoria incombe su noi tutti, minaccia la convivenza civile, insidia il futuro, toglie respiro al presente. Se la città è la forma ideale e tipica delle comunità umane, Venezia è oggi, e non solo in Italia, il simbolo supremo di questa densità di significati, ma anche del suo declino. Se mai Venezia dovesse morire, non sarà per la crudeltà di un nemico né per l’irruzione di un conquistatore. Sarà soprattutto per oblio di se stessa. Oblio di sé, per una comunità del nostro tempo, non vuol dire solo dimenticanza della propria storia né morbida assuefazione alla bellezza, che dandola per scontata la viva come esangue ornamento cercandovi consolazione. Vuol dire soprattutto la mancata consapevolezza di qualcosa che è sempre piú necessario: il ruolo specifico di ogni città rispetto alle altre, la sua unicità e diversità, virtú che nessuna città al mondo possiede quanto Venezia. Come ogni essere umano si caratterizza per quel che ha di irripetibile, ma può metterlo pienamente in luce, e a frutto, solo in un serrato confronto con i talenti e le esperienze degli altri, cosí è per le città: nell’infinita varietà delle loro vicende storiche, della forma urbana, dei linguaggi architettonici, dei materiali di cui sono costruite, dei paesaggi in cui s’innestano, ogni città è unica, e come tale vissuta e amata dai suoi abitanti. E su questo patrimonio dovrebbe costruire il proprio futuro. Ma ogni città è, anche, rappresentativa di uno sviluppo particolare, che dal gioco di somiglianze e differenze con altre città trae senso, forza e destino. Ogni città è il frutto di un enorme numero di scelte nel corso del tempo; scelte che a ogni bivio della sua storia avrebbero potuto essere diverse. Perciò ogni città ne contiene altre: le città che essa è stata, e che vi hanno lasciato impronte piú o meno marcate, ma anche le città potenziali che essa avrebbe potuto essere, e non fu, e che talvolta si vedono incarnate, per somiglianza o affinità, in altre città. La trama fisica della città e la morfologia del suo sito fanno tutt’uno con l’ordito delle sue istituzioni, degli eventi di cui fu ed è teatro, dei progetti e delle speranze che ospitò e che potrebbe ancora innescare. E il succedersi delle generazioni che hanno tessuto quella trama e quell’ordito è consustanziale a essi, li genera e ne è generato.

Nell’Italia delle cento città, la forma urbana è nata e rinata molte volte: nelle città greche ed etrusche, a Roma e nei suoi territori, in un lungo e fecondo Medio Evo, e in spettacolare sequenza e continuità dal Rinascimento a ieri. Si è rinnovata profondamente, spesso tuttavia conservando e riutilizzando mura, percorsi, templi, ponti vecchi di secoli, forti tracce di un passato troppo ricco per essere ignorato. Perciò vediamo ancora abbastanza, delle città italiane, da potervi riconoscere o immaginare strade simili o identiche a quelle in cui camminarono Virgilio, Dante, Ariosto. Riconosciamo, nel viaggio della mente dalle Alpi alla Sicilia, una incomparabile varietà di forme locali del vivere in città, ciascuna delle quali si incarnò poi non solo in palazzi e chiese e piazze, ma in istituzioni e pratiche di governo, dai re di Napoli alle repubbliche di Genova e di Venezia. E in quel variato scenario di città si svolse per generazioni un assiduo pensare e ripensare la natura della cittadinanza, leggendo il presente in controluce sul passato. Sappiamo riconoscere al primo sguardo uno scorcio di Palermo o di Napoli da uno di Genova o di Venezia, eppure in tanta sensazionale varietà cogliamo anche un filo unitario, italiano, per quello stesso gioco di rimandi e di fratellanze che nei versi del toscano Dante riscontra gli echi dei poeti siciliani, e nelle pagine del lombardo Manzoni addita il ricomporsi di una lingua letteraria su base toscana. Continuità nel tempo e varietà nello spazio sono i due poli fra i quali si muove la storia della città (cioè della civiltà) degli italiani: una storia che include l’industria e le arti, la musica e la poesia, la coltivazione dei campi e la miniatura dei manoscritti, il mestiere dell’architetto e quello del medico. In questo gioco di costanti e di varianti, quello che è riconoscibile della forma urbana “italiana”, e che ne ha fatto uno dei massimi modelli per gran parte del mondo, è specialmente la polarità città – campagna, che ripropone in modo sempre diverso il contrasto originario fra spazio naturale e spazio urbano, fra ordine della natura e ordine della cultura.

Perciò ogni città è viva narrazione della propria storia, ma anche volto e traduzione in pietra del popolo che la abita, la conserva e la trasforma. La città e il suo popolo sono una cosa sola, un solo nodo lega l’esperienza dei viventi e la memoria delle cose. Ma quale è il popolo di Venezia? Custodito dalle glorie di quella città Nobilissima, et singolare, come intitolava il suo libro il fiorentino Francesco Sansovino (1581), il popolo di Venezia sa a sua volta custodirne il cuore e l’essenza?

Il territorio del Comune di Venezia secondo l’attuale divisione amministrativa include anche una vasta area di terraferma, di cui fanno parte Marghera, Mestre e altre zone, fra cui l’aeroporto di Tessera. È qui che si è diretta negli ultimi decenni la popolazione, specialmente le generazioni piú giovani. Nonostante il movimento interno, in quest’area presa nel suo complesso la popolazione è calata di ben 10o 000 abitanti dal 1971 al 2011 (da 363 062 a 263 996). Ma se guardiamo (come è necessario) solo la popolazione residente del centro storico, i dati sono molto più drammatici.

Come si vede, una sola volta negli ultimi sei secoli Venezia conobbe un calo di popolazione comparabile a quello di oggi: e fu per la peste del 1630, dopo la quale ci volle piú di un secolo per tornare al livello di prima. Ugualmente devastante, anche se i dati demografici sono meno attendibili, era stata la peste del 1348, dopo la quale si calcola che la popolazione calò da circa 120 000 abitanti a 58 000: un po’ piú di oggi. Ma una nuova peste si è insediata a Venezia, dagli anni Settanta del Novecento in qua. Nel 1950, vi furono a Venezia 1924 nuovi nati, a fronte di 1932 morti (piú o meno altrettanti). Nel 2000, le proporzioni mutano completamente, passando a un forte saldo negativo: 404 nati, 1058 morti. Invecchiamento ed esodo dei residenti, disfacimento delle famiglie, bassa natalità, continua contrazione della popolazione disegnano il quadro di una città in fuga da se stessa. Si capisce cosí che, nella farmacia Morelli a campo San Bartolomeo, sia stato esposto un contatore che segna giorno per giorno il numero di abitanti di Venezia, in costante diminuzione.

Chi ha inscenato questo drammatico count down non è un’istituzione pubblica, ma un gruppo di cittadini. Uno di loro, Matteo Secchi, ha dichiarato: «Presto celebreremo il funerale di Venezia e porteremo una bara in corteo fino al Municipio». Per giunta, i veneziani che abitano il centro storico «non eleggono loro il sindaco perché i cittadini di Mestre (la terraferma del Comune) sono tre volte piú numerosi» (Giavazzi).

Chi è, dunque, il popolo di Venezia? Quale è mai la peste che lo va sterminando? Mentre la città si svuota, calano su di essa i ricchi e i famosi, pronti a comprare a costo altissimo una casa – status symbol da usare cinque giorni l’anno. Questo travaso di popolazione stravolge il mercato, creando un sistema di prezzi che espelle i veneziani dalla loro città e ne fa la capitale degli ectoplasmi della seconda casa, che si materializzano con gran pompa e mondanità, poi spariscono nel nulla per mesi. Sciamano intanto ogni anno per le strade e i canali di Venezia otto milioni di turisti per trentaquattro milioni di presenze, a fronte di una massima “capacità di carico” di 12 milioni (G. Tattara, Contare il crocerismo, 2014): in altri termini, per ogni persona che vive stabilmente a Venezia, ci sono piú o meno 600 visitatori volatili. Questa devastante sproporzione ha l’effetto di una bomba: altera profondamente la demografia e l’economia. Domina ormai la città una monocultura del turismo che esilia i nativi e lega la sopravvivenza di chi resta e della città stessa quasi solo alla volontà di servire: di null’altro sembra piú capace Venezia che di generare bed & breakfast, ristoranti e alberghi, agenzie immobiliari, vendere prodotti “tipici” (dai vetri alle maschere), allestire Carnevali fasulli e darsi, malinconico belletto, un’aria di perpetua festa paesana. Rimuovendo dalla coscienza la peste che affligge, decimandolo, il tessuto sociale della città, la sua coesione e la sua cultura civile.

Eppure la monocultura del turismo che svuota Venezia del suo popolo continua a imperare, tanto che nemmeno le attuali 2400 strutture di accoglienza bastano ormai a saziarne gli appetiti: se non si riuscirà a bloccare il “piano casa” lanciato dalla Regione Veneto, le strutture ricettive potrebbero arrivare fino a 50 000 nel centro storico, coprendone la piú gran parte (Stella, «Corriere della sera», 25 gennaio 2014). Solo lungo il Canal Grande, “strada” speciale di una città speciale, dal 2000 hanno chiuso il Provveditorato agli studi, il CNR, alcuni uffici giudiziari, quelli dell’azienda dei trasporti, il consolato tedesco, la sede di Mediocredito, oltre a una ventina di unità immobiliari, ambulatori, magazzini; al loro posto hanno aperto 16 nuovi alberghi (piú di uno all’anno, 11 dal 2007) per un totale di 797 posti letto; dei quattro cantieri in corso, due sono hotel di lusso la cui apertura è prevista prima di Natale; per gli altri due, che saranno pronti nel 2016, la destinazione sarà la stessa.

Muore la commistione di funzioni della città storica, subentra la monocultura turistico-alberghiera.

Ma il popolo di Venezia non è quello dei turisti, nemmeno dei piú attenti che vi trascorrono qualche giorno o qualche settimana. Non è quello di chi possiede ma non abita la folla di seconde e terze e quarte case. Né gli uni né gli altri possono essere ciò che uomini e donne devono essere per una città: il sangue vivo che circola in quelle vene che sono strade e piazze; il custode e l’artefice della memoria; una comunità che identifica la forma fisica della città e la sua ragione etica, Le pietre e il popolo (come nel titolo di un libro di Tomaso Montanari). Il popolo di Venezia oggi può mai essere il drappello sempre piú sparuto dei residenti a Venezia, quasi superstiti di una deforestazione? Potranno esserlo, ma solo se non lasceremo soli quelli fra loro che sono impegnati in un «orgoglioso e disperato tentativo di sopravvivere, mentre la loro città è costantemente, quotidianamente invasa da milioni di stranieri che non possono farvi nessun vero investimento» (Polly Coles, The Politics of Washing. Real Life in Venice, 2014). Venezia rischia di restare presto senza popolo. Se vogliamo che questo non avvenga, anche noi non veneziani dobbiamo farci popolo di Venezia, custodi della sua bellezza e della sua memoria, pensosi del suo futuro. Dobbiamo esserlo nelle nostre rade visite, ma soprattutto tributandole l’omaggio che essa vuole da noi: una forte riflessione sulla forma-città che Venezia rappresenta al massimo livello, sullo stile di vita (e di cittadinanza) che vi si incarna, sulla necessità di elaborare un progetto perché il sangue – il popolo – torni ad animare le sue vene. Dobbiamo esserlo, perché pensando a Venezia possiamo capire qualcosa anche delle altre città, quelle dove viviamo. Del loro senso e del loro (del nostro) destino.

Tratto da: Salvatore Settis, Se Venezia muore, Giulio Einaudi Editore

Il problema Spinoza

Da molto tempo sono affascinato da Spinoza, e per anni ho avuto voglia di scrivere di questo coraggioso pensatore del diciassettesimo secolo, così solo su questa terra – senza una famiglia, senza una comunità – e che è stato l’autore di li­bri che hanno davvero cambiato il mondo. Ha anticipato la secolarizzazione, lo Stato democratico liberale e lo sviluppo della scienza naturale, aprendo la strada all’Illu­mi­nismo. Il fatto che fosse stato scomunicato dagli ebrei al­l’età di ventiquattro anni, e censurato per il resto della vita dai cristiani, mi ha sempre incuriosito, forse a causa delle mie inclinazioni iconoclaste. E lo strano senso di affinità con Spinoza si è rafforzato dal momento in cui ho saputo che Ein­stein, uno dei miei primi eroi, era spinoziano. Quan­do parlava di Dio, Einstein parlava del Dio di Spinoza, interamente equiparabile alla natura, un Dio che include in sé tutta la sostanza, e infine un Dio che “non gioca a dadi con l’universo”; con questo Spinoza intende dire che qualsiasi evento, senza eccezioni, segue le leggi ordinate della natura.
Credo anche che Spinoza, come Nietzsche e Schopen­hauer, sulla cui vita e filosofia ho basato i miei due primi romanzi, abbia scritto molte cose di grande rilievo per l’ambito di cui mi occupo, quello della psichiatria e della psicoterapia; per esempio che le idee, i pensieri e i sentimenti sono influenzati da esperienze precedenti, che le pas­sioni possono essere studiate con la razionalità, che la comprensione conduce alla trascendenza, e ho voluto perciò celebrare i suoi contributi con un romanzo di idee.
Ma come scrivere di un uomo che ha vissuto una vita con­templativa, segnata da così pochi eventi di rilievo? Spi­no­za fu straordinariamente riservato, e mantenne la propria individualità ben distinta dai suoi scritti. Non avevo alcun tipo di materiale che si prestasse alla narrazione: nessun dramma familiare, nessuna storia d’amore, gelosie, aneddoti curiosi, inimicizie, litigi o ricongiungimenti. In­trattenne un’ampia corrispondenza, ma dopo la sua mor­te i colleghi rispettarono le istruzioni che aveva lasciato e rimossero qua­si tutti i commenti personali dalle lettere. No, la sua vi­ta non è stata segnata da grossi drammi: la maggior parte degli studiosi considera Spinoza un’anima placida e gentile, al­cuni paragonano la sua esistenza a quella dei santi cristiani, qual­cuno persino a Gesù.
Così mi decisi a scrivere un romanzo sulla sua vita interiore, facendo leva sulla mia competenza personale che avrebbe potuto aiutarmi a raccontare la sua storia. Do­potutto era un essere umano e quindi doveva aver vissuto gli stessi conflitti umani di base che assillavano me e i mol­ti pazienti con cui ho lavorato nel corso di diversi decenni. Doveva aver avuto una forte reazione emotiva al fatto di essere al­lontanato, all’età di ventiquattro anni, dalla comunità e­braica di Amsterdam, con un editto irreversibile che ordina­va a ciascun ebreo, inclusi i membri della sua stessa fa­miglia, di bandirlo dalla sua vita per sempre. Nessun ebreo avrebbe mai più parlato con lui, commerciato con lui, letto le sue parole, o si sarebbe potuto trovare a meno di quindici passi dalla sua persona. E naturalmente nessuno vive senza una vita interiore fatta di fantasie, sogni, passioni e brama d’amore. All’incirca un quarto dell’opera principale di Spinoza, l’E­ti­ca, è dedicato al “superamento del vincolo delle passioni”. Come psichiatra, sono convinto che non possa aver scritto questa parte senza aver sperimentato una lotta consapevole con le proprie.
Tuttavia per anni mi sono ritrovato in una situazione di stallo, perché non riuscivo a trovare la storia che è neces­saria per dar vita a un romanzo: finché un viaggio in O­landa, cinque anni fa, non ha cambiato tutto. Mi ci re­cai per una conferenza e, come parte del mio onorario, richiesi e mi fu garantita una “giornata Spinoza”. Il presidente dell’Associazione spinoziana olandese e uno dei principali fi­losofi spinoziani accettarono di trascorrere la giornata in mia compagnia, visitando tutti i luoghi che furono importanti per Spino­za: i suoi alloggi, il luogo do­ve è sepolto e, come attrazione principale, il museo Spi­no­za a Rijnsburg. Fu lì che conobbi la mia epifania.
Mi recai al museo Spinoza di Rijnsburg, a circa quarantacinque minuti di auto da Amsterdam, con un vivo senso d’aspettativa, cercando… Che cosa? Forse un incontro con lo spirito di Spinoza, forse una storia. Entrando restai subito deluso, dubitando che quel piccolo, misero museo potesse in qualche modo avvicinarmi a Spi­noza. Gli unici oggetti vagamente personali erano i cen­tocin­quantuno volumi della sua biblioteca, e subito rivolsi loro la mia attenzione. I miei ospiti mi permisero di av­vici­narmi liberamente, così presi in mano un libro del di­cias­settesimo secolo dopo l’altro, annusandoli e soppesandoli, elettrizzato all’idea di toccare oggetti che un tempo erano stati tra le mani di Spinoza.
Le mie fantasticherie vennero rapidamente interrotte da uno dei miei accompagnatori: «Naturalmente, signor Yalom, le proprie­tà di Spinoza (il letto, gli indumenti, le scarpe, le penne e i libri) furono messe all’asta dopo la sua morte per pagare le spese del funerale. I libri vennero venduti e andaro­no a finire chissà dove, ma per fortuna il no­taio ne aveva fatto un elenco accurato prima dell’asta, e più di duecento anni dopo un filantropo ebreo ha rimesso in­sie­me la maggior parte dei titoli, con le stesse edizioni di quegli anni e con le stesse città di pubblicazione. Così la chiamiamo biblioteca di Spinoza, ma in realtà si tratta di una copia. Le sue dita non hanno mai sfiorato questi li­bri».
Mi allontanai dalla biblioteca per osservare il ritratto del filosofo appeso alla parete, e in breve mi sentii fondere con quegli enormi occhi allungati, tristi, dalle palpebre pesanti; quasi un’esperienza mistica, evento raro per me. Poi però il mio accompagnatore disse: «Forse non lo sa, ma questo non è il vero aspetto di Spinoza. Si tratta semplicemente dell’immagine tratta dalla fantasia di un artista, basata su alcune righe di descrizione. Se mai sono stati fatti dei ritratti a Spinoza quando era in vita, non sono giunti fino a noi».
Forse una storia sulla totale elusività, pensai.
Mentre stavo esaminando l’attrezzatura per molare le lenti nella seconda stanza (non quella originaria, comunicava un cartello, si trattava di un’attrezzatura simile), sentii uno dei miei ospiti, rimasti nella sala della biblioteca, menzionare i nazisti.
Feci ritorno nella biblioteca. «Che cosa? I nazisti sono stati qui? In questo museo?»
«Sì, parecchie settimane dopo il Blitzkrieg in Olanda, le truppe dell’ERR sono arrivate con le loro grosse berline e hanno rubato tutto: i libri, un busto, un ritratto di Spi­no­za, tutto quanto. Si sono portate via ogni cosa con un ca­mion, poi hanno sigillato ed espropriato il museo».
«ERR? Che significano queste lettere?»
«Einsatzstab Reichsleiter Rosenberg, l’unità operativa del comandante del Reich Rosenberg, ovvero Alfred Ro­sen­berg, il massimo ideologo antisemita nazista. Era a capo dei saccheggi del terzo Reich, e ai suoi ordini l’ERR ha eseguito razzie in tutta Europa, dapprima solo delle pro­prie­tà degli ebrei, poi, a guerra inoltrata, di tutto quel­lo che avesse il minimo valore».
«Quindi questi libri sono stati portati via due volte a Spi­noza?» chiesi. «Intende forse dire che si sono dovuti di nuovo ricom­prare i libri, che la biblioteca è stata rimessa insieme una seconda volta?»
«No, miracolosamente questi libri sono sopravvissuti, e quando la guerra è finita sono stati restituiti, a parte poche copie mancanti».
«Sorprendente!» Qui sì che c’è una storia, pensai. «Ma perché Rosenberg è arrivato a impossessarsi di questi libri? So che devono avere qualche valore, essendo del diciassettesimo secolo e anche più antichi, ma perché invece non andare dritto al Rijksmuseum di Amsterdam e prendere un singolo Rembrandt, che ha un valore cinquanta volte superiore all’intera raccolta?»
«Non è questo il punto. Il denaro qui non c’entrava niente. L’ERR aveva un qualche misterioso interesse per Spi­noza. Nel suo rapporto ufficiale, l’incaricato di Rosen­berg, il nazista che ha materialmente operato il saccheggio, aveva aggiunto una frase significativa: “Contengono opere giovanili preziose, di grande importanza per l’esplorazione del problema Spinoza”. Può leggere il rapporto sul web, se lo desidera… è tra i documenti ufficiali di No­rimberga».
Rimasi sbalordito. «Esplorazione del problema Spinoza? Non capisco. Che intendeva dire? Cos’era il problema Spi­noza per i nazisti?»
Come una coppia di mimi, i miei ospiti arcuarono le spalle e volsero i palmi delle mani verso l’alto.

Insistetti. «State dicendo che, grazie a questo problema Spinoza, i nazisti hanno protetto questi libri invece di bruciarli, co­me hanno fatto con tante altre cose in Europa?»
Entrambi annuirono.
«E dove venne tenuta la biblioteca durante la guerra?»
«Nessuno lo sa. I libri svanirono per cinque anni, e saltarono fuori nel 1946 in una miniera di sale tedesca».
«Una miniera di sale? Sorprendente!» Presi in mano uno dei volumi, una copia del sedicesimo secolo dell’Iliade, e mentre la accarezzavo dissi: «Così quest’antico libro di storie ha una propria storia da raccontare».
I miei ospiti m’accompagnarono a visitare il resto del museo. Ero arrivato in un momento fortunato: pochi visitatori avevano potuto vedere fino a quel momento l’altra metà dell’edificio, perché per secoli era stato occupato da una famiglia di operai. Ma l’ultimo membro di quella famiglia era morto poco tempo prima, l’Associazione spinoziana aveva prontamente acquistato la proprietà e in quel mo­mento ne stava cominciando la ristrutturazione, per poi in­corporarla al museo. Girovagai tra i detriti della costruzione, passando attraverso la modesta cucina e il salotto, poi salii una stretta e ripida scala che portava a una semplice stanza da letto. L’esaminai rapidamente e cominciai a scendere, quando il mio sguar­do fu attirato da una linea sottile, lunga circa mezzo metro, in un angolo del soffitto.
«Che cos’è?»
Il vecchio custode salì alcuni gradini della scala per guardare e spiegò che si trattava della botola che portava a una minuscola soffitta dove due donne ebree, un’anziana madre e la figlia, erano state nascoste ai nazisti per l’intera durata della guerra. «Le abbiamo sfamate e ci siamo presi cura di loro».
Fuori una tempesta di fuoco, quattro ebrei olandesi su cinque ammazzati dai nazisti! E lì, al secondo piano della casa di Spinoza, nascoste in soffitta, due donne ebree furono amorevolmente accudite per tutta la guerra. Al piano di sotto, il minuscolo museo Spinoza fu saccheggiato, sigillato ed espropriato da un ufficiale dell’unità operativa di Rosenberg, che credeva che la sua biblioteca avrebbe potuto aiutare i nazisti a risolvere il “problema Spinoza”. In cosa consisteva questo problema Spinoza? Mi chiesi se questo nazista, Alfred Rosenberg, fosse andato an­che lui, a suo modo e per altre ragioni, alla ricerca di Spinoza. Ero entrato in quel museo con un mistero e ne uscivo con due.
Poco tempo dopo cominciai a scrivere.

Tratto da: Irvin D. Yalom, Il problema Spinoza, Neri Pozza Editore