Julius Evola e la Tradizione nipponica

La ricerca verso l’Individuo Assoluto, che contraddistingue parte del pensiero di Evola, lo porta ben presto vicino alle culture orientali, studiando a fondo, ad esempio, i tantra. Possiamo dunque individuare nell’interesse verso questa particolare branca della filosofia indiana il primo momento di contatto tra l’erudito italiano e la cultura orientale. Il cosiddetto sdoganamento di Evola da parte della intellighenzia “ufficiale” è un fatto ancora piuttosto mal digerito dalla maggior parte dei cosiddetti ben pensanti del progresso. In realtà, la circospezione e il pregiudizio con cui Evola è stato spesso visto da alcuni intellettuali dichiaratamente di sinistra ha fatto da contraltare all’entusiasmo, sovente scarsamente cosciente, di gruppi di giovani e meno giovani di destra, trasformando sfortunatamente Evola in una icona reazionaria, cercando soprattutto di enfatizzarne la connotazione politica, svalutandone in tal modo lo spessore di studioso poliedrico e geniale, di attento osservatore e “premonitore” dei destini d’Occidente, quanto d’Oriente.
In questo nostro intervento, vorremmo ragionare sul modo, a dire il vero il più delle volte assai illuminato, in cui Evola ha individuato alcuni elementi di grande importanza nella cultura del Giappone, che ne decretano una superiorità morale su di un Occidente secolarizzato, socialista e tecnocrate. Lo faremo, analizzando principalmente alcuni suoi articoli e saggi brevi, che egli ha dedicato a questo paese. Dunque, l’Oriente è per Evola uno “specchio” per stigmatizzare il decadimento occidentale. Cionondimeno, egli afferma che nella nostra storia abbiamo anche noi avuto momenti di purezza, ragion per cui “l’esempio asiatico” diventa uno stimolo per ritrovare la Tradizione occidentale. Un altro aspetto sul quale vorremmo gettare luce riguarda la definizione di Evola come orientalista. Esoterista, filosofo, artista, tante definizioni gli sono state attribuite, ma raramente quella di orientalista. Malgrado il poco spazio a disposizione, vorremmo dimostrare come specialmente le sue osservazioni sul Giappone ne decretino la natura di orientalista a tutti gli effetti. Certo, come sempre nel suo caso, egli era un autodidatta. Tuttavia, siamo convinti che i suoi scritti possano contribuire allo studio delle culture orientali anche per gli specialisti e non solo per gli studiosi della Tradizione. Silvio Vita, noto per le sue ricerche sulle religioni orientali, ha lasciato intendere nel suo saggio introduttivo al Tao Te Ching (antico testo cinese, scritto non prima del 250 a.C), curato proprio da Evola, che quest’ultimo era un orientalista-non-orientalista, che suppliva alla mancanza di specializzazione, con la cultura, l’intuito, la sensibilità per gli argomenti, nonché la conoscenza della Tradizione, dicendo talvolta cose più importanti dei puri specialisti.

Per cominciare, vogliamo evidenziare come Evola avesse compreso bene la natura intrinseca del Buddhismo in quanto filosofia. Egli vedeva nella volontà di autentica distruzione dello stato di necessità, che è alla base di questa dottrina, una via per affrancare l’essere umano; come afferma Paolo Andrian: “Il buddhismo, in quanto Via dello Spirito, è la scienza della rimozione del velo che copre la realtà”1. Per Evola, il Buddhismo è una via per il raggiungimento della felicità, nel senso della piena comprensione di quella che è la condizione umana, dunque della realtà. Dobbiamo inoltre ricordare come il filosofo sosteneva la inesistenza di una netta separazione tra mondo vero e non vero2. Evola era tuttavia decisamente critico verso la evoluzione in forma di religione dogmatica presa da questa disciplina e riconosceva nella corrente giapponese chiamata Zen un ritorno a una primigenia purezza. Proprio lo Zen e il suo fondamentale ruolo nella cultura tradizionale nipponica saranno spesso al centro della pubblicistica evoliana dedicata al Giappone.

Più e più volte, Evola associa i concetti base della dottrina buddhista originaria sia alle regole morali della cavalleria medievale occidentaleche al mondo romano. Questa “tendenza comparatistica”dell’intellettuale italiano è presente in molte sue opere, segnatamente negli articoli dove ritorna spesso questa sua idea di una visione abbastanza simile del mondo tra una Tradizione occidentale ormai perduta da tempo e la antica sapienza orientale. Inoltre, nello studio dello Zen egli ama riproporre uno dei concetti filosofici a lui più cari,ovvero l’autodeterminazione dell’Io: “Trovare in sé il proprio signore”4, accomunando dunque la pratica zen dei samurai a quella degli stoici. Questo concetto è sorprendentemente simile alla idea che è alla base del celeberrimo Hagakure5, in cui si predica per l’appunto l’uccisione dell’Io, quale unica via per una autentica libertà. Nel suo continuo paragonare la Tradizione giapponese a quella occidentale, Evola ammette una qualche connessione tra il Bushi e i cavalieri medievali, malgrado riconosca come la nostra cultura tenda a confondere la figura del guerriero, con quella meno nobile del militare, cosa che chiaramente non avviene nella Tradizione nipponica. Egli identifica inoltre nella sacralizzazione della esistenza guerriera del popolo del Sol Levante, in voga fino alla sconfitta della II Guerra Mondiale, una tensione metafisica, proveniente dall’alto, dunque da una sorgente divina, più precisamente dal Tennō ( page4image2681377632, “l’Imperatore”).

Nel suo articolo Dal buddhismo fino allo Zen7, Evola afferma con convinzione il fatto che lo Zen abbia rappresentato una riscoperta degli autentici valori del Buddhismo, corrottosi quando si è trasformato in una religione, con i suoi dogmi. Sempre in questo scritto, il filosofo affronta il concetto di impermanenza, tipico di questa dottrina, confrontandolo con la sua personalissima negazione della esistenza diun ‘“aldiquà” come di un “aldilà”: come detto, nella concezioneevoliana della vita, è spesso presente questo ragionamento sullainesistenza di una separazione netta tra mondo “vero” e “falso”.Interessante è anche la sua introduzione a un testo di Suzuki Daisetsu Teitarō (1870 – 1966)8: una autorità negli studi buddhistici, dove palesa un chiaro dissenso sulla visione eccessivamente semplificata che questo celebre studioso ha dato nel suo libro del Buddhismo. Evola imputa infatti a Suzuki la responsabilità di aver celato i lati più radicali di questa disciplina ed esaltato, viceversa, quelli più mansueti, per avvicinare questa filosofia e religione agli occidentali, arrivando a definirlo: “un Orientale che sa troppo della cultura occidentale”9. In questo testo, il discorso evoliano sull’Oriente ripropone tematiche esistenziali legate al concetto di individuo assoluto: “[…] ogni eventuale incontro presuppone, in un Occidentale, […] la capacità di quella metanoia, di quel rivolgimento interno […]”10. Queste sue parole sulla difficoltà di far propria tale dottrina ammoniscono anche sul tentativo di creare un Buddhismo “semplice”, facile da seguire per la blanda morale occidentale e che nei nostri giorni si ritrova nella setta chiamata Sōka Gakkai .

Oltre a essere un sofisticato, quanto originale studioso, delle dottrine orientali, Evola è stato anche un acutissimo anticipatore della corruzione della Tradizione dei popoli asiatici, quando sono entrati in contatto con la moderna cultura occidentale, intrisa com’è di falsi ideali, quali il profitto e la tecnologia. Egli porta avanti questa sua analisi, concentrando la propria attenzione sul paese orientale che più e prima di chiunque altro ha fatto propri i valori dell’Occidente, per l’appunto il Giappone. Difatti, Evola affronta in varie occasioni il lungo e, in alcuni casi, drammatico processo di occidentalizzazione di questo paese, cheegli definisce come: “[…] una insipida americanizzazione”12. La sua arguzia intellettuale lo porta subito al nocciolo della questione, ovvero capisce che fin dalla I Guerra Mondiale la ricerca della modernità per i giapponesi non è stato altro che il desiderio di copiare e adattare la cultura americana; dunque per Evola è più corretto parlare di unGiappone “americanizzato”, che “occidentalizzato”. Ovviamente, egli percepisce il pericolo di uno sradicamento della Tradizione di questa complessa civiltà, che investe tutti i campi, persino le arti marziali, e tra tutte, ci sentiamo di affermare in qualità di praticanti, il karate: “[…] al massimo sport senz’anima fatto più per rafforzare che non per alleviare l’indurimento e la chiusura dell”Io fisico dell’uomo moderno”.

Nell’articolo intitolato: Kali-yuga: l’età oscura14, Evola definisce il processo di occidentalizzazione in atto in Asia, come una colonizzazione europea del mondo, la quale diffonderà il virus del materialismo nelle antiche civiltà orientali, distruggendo in tal modo le loro tradizioni. Non sorprende dunque che egli si trovi anni dopo a scrivere, seppur brevemente, del suicidio del grande scrittore Mishima Yukio , dimostrando non solo di aver compreso perfettamente il senso più profondo del suo gesto estremo, ma di aver capito per giunta che il peggior aspetto della occidentalizzazione del paese del Sol Levante fosse proprio quella americanizzazione a cui abbiamo appena accennato e che vide nell’ultimo Mishima un fiero oppositore.

Il filosofo italiano dimostra il giusto distacco intellettuale, caratteristica di ogni studioso degno di questo nome, nei confronti della cultura estremo orientale, inclusa ovviamente quella giapponese. In Ora tocca all’Asia. Il tramonto dell’Oriente16, egli come suo solito continua la critica alla moderna società occidentale, evidenziando la crisi della razza bianca, la quale non è mai stata superiore, dal punto di vista morale e spirituale, a quella asiatica, ma solo tecnicamente. Qui, troviamo un Evola sorprendentemente anti-razzista, intento ad affermare che non conta il colore della pelle e che alla fine i bianchi di oggi, differentemente dai Romani del passato, non sono migliori degli altri, anzi, parla addirittura di “violenza dei bianchi”. Evola anticipa profeticamente non solo l’avvento della potenza nipponica, ma anche, in parte, della Cina, affermando che tanto i popoli asiatici ci batteranno sul nostro stesso campo, la tecnologia, ma saranno superiori, poiché possiedono una devozione verso il gruppo e uno scarso attaccamento alla vita, dunque sono disposti a sacrifici per noi inimmaginabili. Evola conclude, comunque, che questo sistema economicistico fallirà, ragion per cui, per ristabilire il primato dell’Occidente, è auspicabile che le nostre società collassino prima di quelle asiatiche, per promuovere l’avvento di una palingenesi.

Tornando più nel dettaglio al Giappone, per Evola questo è il paese della Tradizione: “Il Giappone è, senza dubbio, uno fra gli Stati moderni chein maggior misura hanno [sic] conservato un aspetto «tradizionale»”17, da lui considerato come una autentico baluardo contro il comunismo. Egli individua nel Kojiki18 il testo sacro nel quale è possibile trovare la prova non solo della divina ascendenza della famiglia imperiale nipponica, ma anche del fatto che per l’appunto tale discendenza fa del Giappone un paese dove il sovrano non è eletto dal popolo, bensì ha una investitura celeste, dunque immune alla razionalizzazione materialistica tipica del socialismo reale. Malgrado la sua natura fortemente collettiva,

quella giapponese non è certo una cultura assimilabile a una qualsiasi società di stampo socialista, in virtù della sua forte gerarchizzazione confuciana e principalmente per la presenza di quello che lo stessoEvola definisce “ideale eroico”19. La nazione viene concepita come una unica famiglia, di cui quella imperiale ne costituisce il centro, il ceppo dinastico del popolo nipponico. Questo si inserisce in quella concezione politico-nazionale, lo yamato-damashii20, la quale, grazie alla sua natura divina, funge da antidoto contro la penetrazione del bolscevismo. Chiaramente, questo, come altri suoi articoli, risale agli anni ’30 del secolo scorso, dunque Evola non poteva ancora immaginarsi la nascita nel II Dopoguerra di un movimento marxista nell’Arcipelago; il quale, tuttavia, proprio in virtù di quella naturale predisposizione, a cui ha più volte accennato il filosofo, a non essere influenzato da questo tipo di ideologia, non riuscì mai ad attecchire nella popolazione giapponese, come accadde, per esempio, da noi in Italia.

Il mantenimento di una Tradizione integra ha permesso al Giappone, differentemente da quello che è cominciato ad avvenire in Occidente sin dalla fine del XIX secolo, di arginare quello che Evola giudicava come il pericolo di una contaminazione comunista. Oltre al sopracitatoyamato-damashii, egli parla di un altro elemento che caratterizza una visione sacra della politica in Giappone. Infatti, grazie all’antico concetto del matsurigoto, che sta a indicare sia l’atto di governare in senso stretto, ma che può anche richiamare, per via di una assonanza, l’esercizio delle cose religiose, Evola identifica una incrollabile sacralità nel governo dell’Imperatore, proponendo un suggestivo parallelismo con l’Occidente antico, segnatamente con la figura divinizzata dell’imperatore romano.

Nell’articolo Sulla dottrina nipponica dell’impero (1939)22, malgrado in alcuni passaggi presenti una scrittura meno chiara di quella che troviamo solitamente nelle riflessioni che l’intellettuale italiano ha dedicato all’Estremo Oriente, si percepisce lo stesso una sua profonda consapevolezza del passato e, cosa ancora più sorprendente, del futuro del Giappone. Differentemente dagli articoli apparsi anni prima, Evola qui intravede un possibile elemento positivo nella modernizzazione di questo paese. Sarebbe a dire che, giudicando i popoli orientali per loro stessa natura antimoderni, e i giapponesi come i più tradizionalisti dell’Asia, Evola auspicava che l’avvento nel paese del Sol Levante della tecnologia occidentale potesse essere contenuto proprio dal sacro ruolo che la Tradizione ancora aveva nella società nipponica della epoca. Ciò malgrado, la storia ha dimostrato come tali intuizioni non siano state niente più che dei semplici auspici, poiché è davanti ai nostri occhi come da decenni ormai il Giappone viva quasi con diffidenza il proprio passato e, come del resto quasi tutti gli altri popoli asiatici, non sia altro che un miscuglio tra la chiusura mentale tipica degli orientali e lamancanza di valori del moderno Occidente. Dunque, quel “cavallo di Troia”, in tal modo Evola chiama la penetrazione della tecnologia occidentale in Giappone, è risultato essere alla fine proprio la testa di ponte per la intrusione di tutti quei non-valori generati dalla modernità in Occidente e apertamente in contrasto con quelli della Tradizione nipponica.

Negli anni della guerra, Evola pubblica ‘La religione del Samurai’ (1942) . La sua riflessione sul Giappone perde una parte di lucidità, indulgendo in alcune affermazioni dai toni eccessivamente perentori e semplicistici, probabilmente nel tentativo di esaltare l’alleato nipponico. Tuttavia, anche in questo scritto egli porta avanti la sua incisiva analisi, tornando sull’argomento religioso, ovvero lo Zen, riproponendo inoltre quella tendenza a mettere a confronto il mondo ario-romano e il suo misticismo e Tradizione, con quelli del popolo del Sol Levante. Sempre in questo articolo, Evola anticipa in modo sorprendente quelle che saranno le conclusioni estetico-morali a cui giungerà proprio Mishima Yukio; ovvero la netta supremazia del corpo sulla mente e della azione sulla riflessione, Evola scrive infatti: “La «religione del Samurai» […] non vuole saperne di speculazioni, di scritture, di testi”. Il Giappone degli anni ’30, grazie alla profonda unità fra religione e politica, può essere per Evola da esempio per un Occidente secolarizzato e, specialmente, “despiritualizzato”, ove si è perso quelretaggio tradizionale che è invece ancora presente nella società nipponica di quel periodo. Evola capisce bene come, malgrado le derive del fanatismo militarista, la volontà dei governanti nipponici era quella di prendere solo il necessario dalla modernità, mantenendosi fedeli alla propria spiritualità tradizionale. Questo intento andrà completamente perso nel dopoguerra, quando gli americani imporranno con forza non solo il loro modello di civiltà basato sulla economia, ma anche i propri valori, corrompendo l’anima stessa del popolo giapponese.

In definitiva, lo yamato-damashii è quella caratteristica senza la quale i giapponesi non sarebbero tali e che alla fine resiste ancora nei meandri più remoti della loro cultura. Basti vedere la grande prova di dignità che hanno dato al mondo nel caso della catastrofe naturale che ha colpito ilTōhoku, nel marzo 2011. Tuttavia, oggigiorno questo concetto vienevisto dai più, persino nello stesso Giappone, con estrema diffidenza. IlPremio Nobel per la letteratura, Ōe Kenzaburō, ha detto che nel suo paese ormai quando si accenna al cosiddetto “spirito giapponese” lagente si inquieta e perde la proverbiale calma che da sempre la caratterizza26. Ōe ha tuttavia affermato che sarebbe invece il caso di recuperare il senso originario di questo concetto che, come del resto pensava lo stesso Evola, prevede principalmente un forte senso di appartenenza alla propria comunità nazionale; in modo però diverso dal nostro patriottismo e che purtroppo sarebbe troppo lungo e complesso da spiegare in questa sede. Possiamo qui solo accennare al fatto che, mentre il nazionalismo di stampo occidentale prevede quasi sempre una opposizione verso altri popoli, il senso di appartenenza nipponico si concentra solo sulla propria comunità, un qualcosa che è bene  evidenziato dalla parola kizuna ( ): “legame emotivo”, entrataprepotentemente nel linguaggio comune dell’Arcipelago, al seguito della tragedia dello tsunami di Fukushima. Dunque lo Yamato-damashii altronon è che il “sentire comune” del popolo giapponese. Avvicinandosi alle conclusioni, vogliamo brevemente analizzare la intrigante lettura che Evola propone del rapporto tra la ideologia fascista e la tradizione orientale. Ovviamente siamo sempre nel periodo prebellico. Egli individua nel fascismo un fondamentale contributo di“mediazione” con i popoli orientali, alla insegna di una riscoperta dellaloro tradizione, grazie a una rinata romanità: Peraltro, il fascismo […] manifesta la funzione di una mediazione in senso superiore presentando appunto un esempio «classico», cioè un esempio di equilibrio positivo, di ordine, di pace non in senso rinunciatario e imbelle, ma nel senso romano di superamento di ogni insana agitazione, di forza perfettamente dominata, di capacità ad elevarsi virilmente ad una dignità superiore e ad un livello di vera universalità . Per il filosofo italiano, il Giappone altro non è che un paese/popolo, in cui è presente una unità assoluta tra morale, politica e religione, dove la fedeltà è la caratteristica principale di una civiltà che Evola non stenta adefinire dalla “personalità eroica”. Aspetti, questi, che non erano affattosconosciuti alla Roma imperiale. Vogliamo concludere con lo scritto breve che forse meglio sintetizza la grande visione anticipatrice dell’intellettuale italiano sull’Oriente: il suo  intervento al convegno asiatico di Roma: ‘Oriente e Occidente’ . In questo contributo – che da orientalisti non imbevuti di modernità riteniamo essere una riflessione profetica sul rapporto tra queste due culture e sulla involuzione dell’Asia – Evola riassume il succo del suo pensiero su tale argomento. Egli inoltre loda proprio Benito Mussolini e la sua intelligente lettura di quello che potrebbe essere un sano rapportotra questi due continenti, alla insegna: “dell’idea fascista quale idea spirituale universale”. Evola non solo stigmatizza l’avvento in Asia delmaterialismo capitalistico-bolscevico, descrivendolo come: “oro senza patria”, ma anche lo sfruttamento da parte dell’Occidente di questi antichi popoli. Come in altri suoi scritti, egli spiega che tale desacralizzazione della civiltà ricadrà su di noi, in forma di un Oriente occidentalizzato, il quale ci batterà sul nostro stesso terreno della tecnologia. Per quanto concerne il nostro studio, vogliamo far notare come il filosofo veda sempre nel Giappone l’artefice di questa“vendetta” per un inquinamento spirituale della Tradizione asiatica aopera di una modernità di stampo occidentale. Ecco un chiaro esempio per cui egli non solo debba essere considerato anche un orientalista, ma per giunta di primissimo livello e dal grande intuito. Difatti, Evola ha non soltanto predetto con precisione l’avvento del colosso industriale nipponico degli anni ’60 – ’80 del Novecento, ma ha persino anticipato la rinascita del Dragone Cinese. Per quanto il Giappone dalla Restaurazione Meiji (1868) in poi abbia avuto un rapporto conflittuale con l’Occidente, culminato con la II Guerra Mondiale, questa millenaria civiltà è sempre stata divisa tra fascinazione e diffidenza verso di noi. Al contrario, la occidentalizzazione cinese degli ultimi anni presenta solo una voglia di riscatto e supremazia da parte della Cina, palesando la ricerca per una egemonia globale. Ben diversa è stata la situazione in Giappone, un paese che ci ha regalato figure artistiche e intellettuali di primissimo livello, sempre in bilico tra amore e rigetto dell’Occidente,come Tanizaki Jun’ichirō30 e, specialmente, Mishima Yukio.

Evola non conosceva il giapponese, ciononostante egli cercò lo stesso diavere un accesso “diretto” alle fonti originali, attraverso le traduzioni occidentali di importanti autori nipponici . Questo atteggiamento era tipico di Evola: egli in parte rifiutava le interpretazioni occidentali delle dottrine d’Oriente. Le rifiutava non solo poiché aveva capito come gli studiosi moderni siano soliti distorcere i concetti più basilari della Tradizione asiatica, ma principalmente per il fatto che sapeva quanto delle menti abituate alla cultura del tangibile non sarebbero mai state capaci di comprendere, figuriamoci poi di spiegare, quella sacra e spirituale visione del mondo che caratterizza da sempre buona parte dei popoli d’Asia e che, proprio come afferma l’orientalista italiano, li rende moralmente superiori a una razza bianca che riconosce nel denaro e nella tecnologia i suoi unici Dei.

Tratto da:  Riccardo Rosati, Julius Evola e la Tradizione nipponica

Viaggi nello spazio viaggi nel tempo

“Ci sono sempre state molte ragioni per viaggiare, la più semplice delle quali – già complessa – consiste nel farlo per il guadagno e per l’avventura, due motivazioni difficilmente separabili, persino nei mercanti delle Mille e una notte e in Marco Polo. Per convertire a una religione in cui si crede altri uomini, che si troverebbero immersi nella notte dell’ignoranza, come facevano i francescani che si addentravano nell’impero mongolo, Francesco Saverio in Giappone, o anche i monaci indù che evangelizzavanola Cina, o i monaci cinesi in cammino alla volta del Giappone. In altri casi per ritrovare, come Ulisse, una patria perduta, o, come si auguravano, sembra, i grandi navigatori primitivi del Pacifico, per cercare un’isola che offrisse condizioni di vita più favorevoli di quelle dell’isola che si abbandonava. Molto presto, a tali ragioni si aggiunge una nuova motivazione: la ricerca della conoscenza. Ulisse, come ha visto così bene il poeta greco moderno Kavafis, deve trovare negli innumerevoli scali che lo separano da Itaca un’occasione di istruirsi e di godere della vita. I viaggi alla ricerca della conoscenza sono di ogni tempo: conosciamo quelli, sovente leggendari, dei sapienti greci alla volta dell’Egitto, dei romani alla volta della Grecia, dei giapponesi alla volta della Corea o della Cina, dei filosofi occidentali del Medio Evo alla volta del mondo mussulmano e dell’Asia. Il viaggio in regioni lontane è diventato un ingrediente quasi indispensabile della vita dei filosofi, che si tratti di Solone 3 o di Paracelso. In ogni caso, si tratta di istruirsi sul mondo com’è, e di istruirsi, anche, davanti alle vestigia, su come è stato.

Nelle mie opere, si impongono soprattutto due viaggiatori. Uno, l’imperatore Adriano, sembra aver davvero posseduto le caratteristiche più essenziali dei viaggiatori di tutti i tempi; uomo d’affari e uomo di stato mosso da ragioni pragmatiche, che abbracciava nei suoi spostamentiil vasto mondo romano del suo tempo e le sue frontiere barbariche, ma per il quale il viaggio era anche gusto e passione personali e, com’è tipico anche ai nostri giorni di ogni viaggio fatto con intelligenza, una scuola di resistenza, di stupefazione, quasi un’ascesi, un mezzo per perdere i propri pregiudizi, mettendoli in contatto con quelli dello straniero. Adriano il Greco, come lo chiamavano i suoi detrattori a Roma, è uscito dalla routine romana, o piuttosto ha saputo integrarvi dell’altro, grazie alla sua cultura, certamente, ma almeno altrettanto grazie ai suoi viaggi. Sembra che sia stato il primo uomo – il primo uomo noto – a inerpicarsi su una montagna non solo per ragioni religiose, come fece sul monte Cassius in Siria, ma anche, come sull’Etna, per il puro piacere estetico e scientifico di contemplare dall’alto il levarsi del sole. Al tempo stesso organizzatore, pellegrino, osservatore e cultore del bello spettacolo del mondo.

Nella mia isola americana dei“Monts-Déserts”, come la chiamavano i navigatori francesi che l’hanno scoperta nel XVII secolo, si trova una montagna che altrove verrebbe definita piuttosto un’alta collina, ma dal momento che è la sola altura sulla costa atlantica tra il Labrador e l’America Centrale, il suo effetto è maestoso. È anche il punto del territorio degli Stati Uniti che viene sfiorato per primo dai raggi di sole del mattino, e gli indiani che vivevano in tali paraggi portavano per questa ragione il nome di “popolo dell’aurora”.Cinque o sei anni fa, incontrai nella strada del villaggio un viaggiatore giapponese, un uomo d’affari, che era appena salito a piedi su questa montagna per assistere allo spettacolo dell’alba sull’arcipelago che circonda Mount Desert,5 ma anche per pregare – preghiera buddista o scintoista – per ottenere ciò di cui abbiamo tutti un gran bisogno, la pace nel mondo. Questo viaggiatore, munito dell’inevitabile macchina fotografica, rientrava nella grande categoria di coloro per i quali il viaggio è al tempo stesso una prodezza fisica – lo è sempre, più o meno – un’esperienza estetica personale e un momento di contatto con il sacro.

Zenone, il secondo grandeviaggiatore della mia produzioneletteraria, è al tempo stesso motivato dalla necessità di guadagnarsi da vivere – è medico, ma anche, quando vuole, comesempre a quell’epoca, alchimista e astrologo – e dalla persecuzionedi ordine religioso, morale e politico, che l’obbliga a fuggire daun paese all’altro, fino al momentoin cui trova rifugio nella morte. Tuttavia, il suo scopo essenziale è di nuovo la distruzione dei pregiudizi e delle consuetudini,che costituisce per un uomod’intelligenza uno dei più chiari profitti del viaggio, e la ricercaappassionata di tutti i modi dellaconoscenza – per lui principalmente metafisica e alchimistica – che i secoli hanno accumulato in certi punti del mondo più che altrove. “Chi vorrebbe morire senza aver fattoalmeno il giro della propriaprigione?” esclama a vent’anni il giovane Zenone, inebriato dalla sua prima partenza per le strade.  Zenone impiega quasi quarant’anni a compiere, nei limiti del possibile, il giro della sua prigione, prima di morire in un carcere autentico della Fiandra. Assimilando a buon diritto lo studio e il viaggio, ha avuto a tratti l’impressione di camminare sul mondo come su un libro aperto.

Come sempre, quando si valontano su questa strada, la nozione stessa di esotismo e il fascino che avvolge da lungi ipaesi sconosciuti si dissolvono. Gli stessi mali e gli stessi errori si trovano dovunque sotto forme differenti. “Non ti parlerò delle attrattive dell’Oriente”, dice Zenone, “non esistono.”7

Suo cugino Enrico-Massimiliano,che durante tutta l’adolescenza ha sognato l’Italia, e ha finito pertrascorrervi la vita come soldato diventura, fa in termini più sommarila constatazione che tutto siequivale: “Il clima è migliore in Italia che in Fiandra, ma vi si mangia peggio.” Ci sono viaggi nel tempo come viaggi nello spazio: “Plutarco”, dice Zenone,“m’insegna che Alessandro si ubriacava come un qualsiasimercenario… I vostri grandiuomini del passato sono come Costantinopoli e Damasco, che sono belle a distanza: bisogna camminare per le loro strade pervederne le sozzure e i cani famelici.” La conoscenza di mondi stranieri, sia nel tempo che nello spazio, ottiene il risultato didistruggere la ristrettezza di spiritoe i pregiudizi, ma anche l’entusiasmo ingenuo che ci faceva credere nell’esistenza di paradisi, e la stolta opinione cheeravamo qualcuno. “Verità al di qua dei Pirenei, errore al di là”,“Quanti regni ci ignorano”, dirà più tardi Pascal, che fu dal canto suo un sedentario. E proprio perché hanno superato questi due scogli che Zenone ed Enrico-Massimiliano sono uomini liberi.
Un terzo mio personaggio,Nathanaël, “un uomo oscuro”, non è nemmeno, di sua spontanea volontà, un viaggiatore. A dire il vero, questo contemplativo quasi puro riesce a essere pressappoco senza volizione. Ma il caso, tra il suo sedicesimo e il suo ventesimo anno, fa di lui un marinaio che va dall’Inghilterra alla Giamaica e alle Barbados, e poi finisce naufrago su una costa scoperta di recente, la futura Nuova Inghilterra, e vi sperimenta per parecchi mesi la solitudine, prima di tornare a passare il resto della sua breve esistenza in Olanda, suo paese d’origine, dove morirà del resto solo come lo era stato in quella che chiamava l’“isola perduta”. I suoi viaggi non sono stati voluti, ma hanno avuto su questo “uomo oscuro” lo stesso effetto esercitato su Adriano o Zenone, benché lo abbiano condotto in regioni del mondo a loro ignote e, d’altronde, a loro inaccessibili. Gli hanno insegnato, da una parte, la diffidenza nei confronti delle opinioni correnti del suo paese e del suo secolo; dall’altra, il fondo comune di tutta l’avventura umana. Si rende conto ormai che l’immensa e rumorosa Amsterdam, traboccante di edifici nuovi, d’oro e di affari, non è stata un tempo che una vasta pianura paludosa, come quelle che gli è capitato di vedere sulla costa orientale del continente americano, e forse un giorno lo ridiventerà, e che gli scalpi dei selvaggi inalberati sulle picche non sono né più né meno orribili delle teste dei decapitati appese a quell’epoca alle porte della città di Londra. Ha scoperto uno dei segreti della vita in ogni luogo e in ogni tempo: l’uniformità sotto la varietà delle apparenze.

Ma sarebbe troppo bello sperare che tutti i viaggiatori riportassero qualcosa dai loro viaggi. I viaggiatori pecoroni sono di tutti itempi. È Hugo che, con genio, ha equiparato la guerra al viaggio: “Idue modi primitivi dell’incontro dei popoli.” I soldati inglesi o francesiinviati a Okinawa10 non hanno imparato gran che, gli uni sul Vicino Oriente, gli altri sull’Asia. Si è detto spesso, e a ragione, che

le crociate per molti partecipantisono state innanzitutto un viaggio:un viaggio del generepellegrinaggio, in cui si trattava al tempo stesso di vedere e di riconquistare i luoghi santi, di commuoversi a un passato di pie leggende – poiché le vie dello spazio incrociano sempre quelledel tempo – ma ugualmente di arricchirsi con il saccheggio di Costantinopoli, o di riportare dall’Oriente delle reliquie, spesso false, come faranno i turisti secoli dopo con i ricordini. I pellegrini più pacifici, ma sovente ladruncoli, che si recavano, talvolta a interi villaggi, a Compostella, erano certamente anch’essi in cerca di diversivi quanto di santificazione. Anche la grullaggine appartiene a tutti i tempi. Di Eroda,11 piccolo drammaturgo greco, esiste la descrizione di una visita fatta da due donne a un tempio, meta del loro pellegrinaggio, vittime delle ciance del sagrestano che non lascia che ignorino nulla delle curiosità del luogo. La scena, nella sua piattezza così lontana dall’autentica pietas, si è ripetuta o si ripete ai nostri giorni in tutti i luoghi santi del mondo. La devozione ne è assente, e anche la curiosità intelligente.

In realtà, il “viaggio organizzato”dei nostri giorni protegge da ciò che il gergo contemporaneochiama gli “shock culturali”. Si resta tra sé, sfuggendo almeno in parte alla novità e alla specificitàambientali. L’anno scorso, in Egitto, ho avuto l’occasione di osservare quaranta americani del Tennessee che facevano un viaggio turistico per conoscere la“terra dei faraoni”, cioè il passato,e il colore locale del posto, cioè il presente, in un paese lontano dal loro. In effetti, mangiano cibipreparati, spesso male del resto,per turisti americani, dormono inalberghi che somigliano o si sforzano di somigliare ad alberghiamericani, contemplano i grattacieli del Cairo o di Assuan con la rassicurante impressione di trovarsi comunque un po’ a casapropria, e con la sensazione, ancora più rassicurante, che in quei settori da loro si fa di meglio.Al ritorno dalle escursioni, le signore lavorano a maglia, parlando dei figli rimasti in patria; una di loro si lamenta per aver dovuto respirare “polvere vecchissima”. Gli autobus che li accompagnano in zone selezionate, sterilizzate si potrebbe dire, non offrono loro soltanto l’aria condizionata, ma anche un condizionamento creato dai discorsi della guida e dal programma prestabilito dell’agenzia di viaggi. Persino la danza delle almee, di rigore alla cena di gala dall’ultima sera, assume per i gruppi americani un’aria da film in technicolor, per i francesi un’aria da Folies-Bergère. In tale ottica, quanto c’è in ogni paese di specifico e di insostituibile viene sentito soltanto come una “curiosità”, una serie di grandi gingilli architettonici che bisogna aver visto e che si citeranno – abbastanza raramente, del resto, dato che i viaggi, una volta fatti, vengono presto dimenticati – con un entusiasmo forzato, ma che alla fine occupano uno spazio abbastanza ridotto se paragonati agli acquisti di souvenir, ai ristoranti, al giro in autobus di Paris la nuit, anche meno autentico dei giri di cattedrali.

Questo stato mentale, largamenteaccresciuto dalla commercializzazione del nostrotempo, per cui il “viaggio di piacere” non è che una derrata come un’altra, non risale solo a ieri. Visitare bene un paeseequivale a cercare di conoscerlo e, fino a un certo punto, a farlo proprio nel suo presente e nel suo passato, a tentare divedere infine ciò che significa per coloro che ci vivono. Pochissimifanno tale sforzo. La maggior parte delle relazioni di viaggio di un tempo ci lasciano insoddisfatti.Montaigne, tipo casalingo, che fu, quando se ne presentaval’occasione, un buon viaggiatore,sempre contento di “trascorrere la propria vita col sedere sulla sella”, descrive con cura le località termali della Germania e dell’Italia dove è andato a farsi curare senza grandi risultati, indica qui un edificio interessante, lì una casa di campagna gradevole, ma l’aria e il colore del tempo sono assenti, o entrano nel suo racconto solo tramite un dettaglio totalmente casuale. Mi si dirà che l’arte della descrizione romantica o impressionista non era stata ancora inventata. Eppure, anche se molto raramente, un uomo di genio supplisce a tale carenza: nel saggio che Giordano Bruno ha intitolato, in modo così tragicamente profetico, La cena delle ceneri, una descrizione della possente e selvaggia Londra del XVI secolo ci sconvolge ancora.

Ho accennato all’eterno viaggio nel tempo che è anche un viaggionello spazio. Bisogna ricordare a questo proposito che ogni epoca“sceglie” il proprio passato,escludendone altri che essadecide di ignorare o di disapprovare. Gli innumerevolipellegrini che si sono recati nellaRoma del Medio Evo hanno vistoraramente le antichità della Città Eterna, che pure erano più numerose e meno rovinate o meno artificiosamente restauratedi quanto lo siano oggi. Il passatoche essi cercavano era quello dei martiri cristiani, e la loro Via Appia quella su cui san Pietro era tornato indietro dopo la richiesta di Cristo.Anche il nostro amico Montaigne,così appassionato dell’antichitàdei libri, così felice di aver ricevutoil titolo di cittadino onorario di Roma, si sofferma abbastanzapoco sulle pietre. Eppure il vento gira verso questo periodo con Du Bellay, che ha lasciato le più nobili descrizioni possibili delle rovine di Roma:

Mi piace di più la dimora costruita dai miei avi
della facciata audace dei palazzi romani;
più del duro marmo mi piace l’ardesia fine.

Quest’uomo che non amava molto i viaggi, ha sentito sul posto la presenza del tempo antico, come avrebbe fatto in seguito Piranesi. In compenso, i suoi sonetti satirici su Venezia e sulla Roma della sua epoca non recano alcuna traccia delle bellezze di Venezia o di quelle della Roma dei papi. Nel XVIII secolo, Goethe, durante il suo viaggio in Italia, si innamorerà dei ruderi della campagna romana e delle opere d’arte greco-romane della collezione Albani e del Vaticano che, a noi che conosciamo almeno parzialmente l’arte greca, fanno l’effetto di prodotti già imbastarditi, ma non degnerà di un’occhiata Assisi. Bisogna aspettare i romantici perché il viaggio assuma l’aspetto di pellegrinaggi appassionati verso i begli oggetti e i bei siti sotto tutte le loro forme, e i ricordi storici quali che siano.

Per Chateaubriand, che non soloha viaggiato in Italia, ma è vissutoa Roma, tutto, persino la morte di Pauline de Beaumont, è stato maestosamente accompagnatodalle cadenze dell’arte antica e abbellito dalle passate glorie dellaChiesa. Ha descritto Atene, allora caotico borgo, ma l’ha illuminatacon le luci della sera sul Partenone. Arriviamo all’epoca in cui, per il viaggiatore, presente epassato si sovrappongonoincessantemente. Flaubert hatrovato in Egitto il colore locale arabo e turco, la sporcizia, la depravazione, abbelliti dal mistero di un Oriente favoloso che ha introdotto in seguito in Salammbôe nella Tentazione di sant’Antonio,ma l’egittologo era appena nato: ha conosciuto le rovine faraoniche meno di quantoavrebbero potuto farlo i nostrituristi del Tennessee. Verso la finedel secolo, è l’immagine del passato a dominare: Firenze, Venezia, Toledo, l’Italia del Viaggiodel condottiero15 sono diventateper Walter Pater, Barrès e Suarès luoghi mitici in cui sembra che la Bellezza, con la “b” maiuscola,regni incontrastata: tutto ciò chepotrebbe contraddire tale visioneesaltata viene passato sotto silenzio o liquidato in poche parole. Loti faceva lo stesso perl’Asia: la sua descrizione dell’Iran è un arazzo persiano. I prospetti delle agenzie di viaggi dei nostri giorni riprendono, sotto forma volgarizzata, lo stesso atteggiamento [selettivo]. Le immagini che presentano si limitano, secondo i gusti dei clienti,  agli aspetti artistici del passato o ai prodigi della tecnologia moderna; gli squallidi sobborghi e gli agglomerati sordidi vengono esclusi. Il grande cineasta Vittorio de Sica è riuscito ad ambientare a Roma uno dei suoi film più belli, senza mostrare una sola volta uno degli aspetti che per il turista costituiscono Roma. Che lo sappia o no, il viaggiatore contemporaneo, sforzandosi di sfuggire alla routine del suo ufficio e del suo building, cerca ancora, come il viaggiatore romantico prima di lui, un paese in cui tutto sia solo “ordine e bellezza”, o, come direbbe la terminologia buddistica, una “Terra Pura”. È suppergiù ciò che la Cina è stata per i contemporanei di Voltaire, il Giappone per quelli dei Goncourt.Del resto, la brevità della maggior parte dei viaggi organizzati oggi va nella stessa direzione: il turismo seleziona il mondo; il turista ottuso che ha visitato in otto giorni cinque capitali europee non conserva che  il ricordo confuso di una sorta di documentario, che avrebbe anche potuto vedere nel cinema del suo quartiere; il viaggiatore sensibile alla bellezza dei luoghi, ma che non può dedicare a essi che alcuni brevi momenti, conserva del Taj Mahal o di Nara18 il ricordo evanescente di un sogno.

Le facilità stesse e gli inconvenienti del viaggio moderno rendono spesso più difficile la conoscenza intima dei paesi, nel loro presente come nel passato. Un turista, che ritrova a Parigi il suo stesso Hilton e la sua stessa muzak,19 sa poche cose della vita domestica dei francesi. La nostra epoca, che al tempostesso favorisce il viaggio e si difende dalla corrosione del turismo di massa, frappone i suoi parcheggi, i suoi tornelli e i suoi reticolati tra i monumenti e noi, e ci impedisce di sognare liberamente tra le rovine come fecero i contemporanei di Piranesi; 20 per un errore che si è spesso rimproverato agli architetti del XIX secolo, Viollet-le-Duc in testa, gli edifici troppo rifatti assumono il più delle volte l’aspetto di una scena da film. La corda che da qualche anno circonda le rovine di Stonehenge21 potrebbe essere scavalcata senza difficoltà, ma ci impedisce efficacemente di fare un salto di trenta secoli. Per seguire il pellegrinaggio di Bashō nella campagna giapponese, bisogna eliminare mentalmente la moderna autostrada che taglia in due i paesaggi di una volta, sopprimere le grandi città industriali che sorgono al posto delle rustiche barriere dipinte da Hiroshige, 22 e decuplicare o centuplicare il tempo impiegato per il suo pellegrinaggio.Per vedere il Partenone, come l’hanno visto non solo Pericle, che lo conobbe sovraccarico di ornamenti multicolori e di scudi d’oro, che probabilmente ci guasterebbero la purezza della sua architettura, o Byron, che lo vide davvero in rovina, ma anche noi stessi una trentina di anni fa, bisogna eliminare col pensiero l’inquinamento di Atene.

È dall’eccesso di entusiasmo e talvolta di ingenuità, che caratterizzava il viaggio romantico,che sono uscite le grandi protestepostromantiche: Il viaggio di Baudelaire e La città di Kavafis.Flaubert, in una delle sue lettere, parlava già dei barbari di un tempo che abbandonavano il loro paese come per lasciare se stessi. Baudelaire e Kavafis spingono più lontano questa idea di inutile fuga fuori di sé. Baudelaire, certo, non nega gli incanti del viaggio:

II risplendere del sole sul mare violetto,
lo splendore delle città nel sole che tramonta,
ma osa confessare, cosa che unromantico non avrebbe fatto,

che, in quei luoghi lontani,
ci siamo spesso annoiati, come qui.

La noia, indubbiamente, era uno degli atteggiamenti obbligatori del dandismo, ma Baudelaire era qualcosa di più e di meglio di un dandy: non ignora che la propria noia e la propria angoscia sono di natura metafisica, dovute [allo] spettacolo noioso dell’eterno peccato, lo spettacolo che finisce per perseguitare tutti i lettori della storia, ossessionati dalla violenza e dai crimini del passato, e che ci tormenta ugualmente sulle strade del mondo contemporaneo, in cui si scoprono in maggior o in minor misura le tracce dell’ingiustizia sociale, la scia di menzogne dell’impostura pubblicitaria, i segni spesso irreparabili dell’inquinamento, le cicatrici o le minacce nucleari. Inoltre, noi sappiamo forse meglio dei nostri predecessori che ogni impressione è almeno in parte soggettiva, e che ci ritroviamo dovunque e comunque di fronte a noi stessi. Kavafis, che consigliava così magnificamente a Ulisse di godere delle gioie offerte da tutti i porti prima di fare ritorno a Itaca, ricorda anche al suo viaggiatore che, in realtà, non uscirà mai dal suo luogo d’origine e che, dovunque vada, la sua città gli andrà dietro. L’uomo di Baudelaire, dovunque si rechi, non fa che [cullare il proprio] infinito sul finito dei mari.

Un simile atteggiamento si presenta forse in modo esageratamente cupo; non tiene abbastanza conto dei benefici del viaggio. Passa quasi sotto silenzio il fatto che sembra esserci nell’uomo, come nell’uccello, un bisogno di migrazione, una vitale necessità di sentirsi altrove. Baudelaire stesso, così spesso spregiatore del viaggio, ha riconosciuto il bisogno quasi irrazionale che dorme in tutti noi:

Ma può dirsi un viaggiatore
solo chi parte per partire: lieve
ha il cuore a somiglianza

del pallone,
non si allontana mai dal suo destino,
senza saper perché dice: Partiamo!

Del resto, il poeta ha pur visto bene, con il genio quasi mistico che lo caratterizza, che tante partenze successive non possono culminare che in una partenza finale:

Ci imbarcheremo, con il cuore lieto
del passeggero giovane, sul mare
delle Tenebre. Udite queste voci
che cantano suadenti e insieme funebri:
“Di qui, questa¨ la via, voi che volete
mangiare il loto profumato! I frutti

miracolosi di cui il vostro cuore
ha fame si vendemmian qui; venite
a inebriarvi alla dolcezza strana
di questo pomeriggio senza fine!
Lo spettro, al noto accento, indoviniamo;
laggiù le loro braccia i nostri Piladi
ci tendono. E colei cui baciavamo
una volta i ginocchi, dice: “Nuota
alla tua Elettra, a rinfrescarti il cuore!
O Morte, vecchio capitano, è tempo!
Leviamo l’ancorai Ci tedia questa terra,
o Morte! Verso l’alto, a piene vele”.
Se nero come inchiostro è il mare e il cielo,
sono colmi di raggi i nostri cuori,
e tu lo sai!

Ma se è così, se la nozione di partenza è legata, da una parte, a tante difficoltà e, dall’altra, a tanti malintesi, vale la pena di uscire dal proprio luogo? Quel traduttoregeniale che fu Arthur Waley, che meglio di ogni altro fece conoscereall’Europa tanti grandi testi del Giappone e della Cina, ebbe ragione di non venire mai in Asia,di non confrontare mai l’immagineche la sua cultura gli offriva conquelle che gli avrebbero offerto i suoi occhi? Non lo crediamo.Sentiamo che, nonostante tutto, i nostri viaggi, come le nostre letture e i nostri incontri con i nostri simili, sono mezzi di arricchimento che non possiamo rifiutare.”

Marguerite Yourcenar, Il giro della prigione, Viaggi nello spazio viaggi nel tempo, Conferenza tenuta all’Istituto Francese di Tokyo, il 26 ottobre 19821

Claudio Magris

Prefazione di Benjamin, Immagini di città.

In una celebre e fulminea parabola Borges parla di un pittore che dipinge paesaggi; regni, montagne, isole, persone. Alla fine della sua vita si accorge di aver dipinto, in quelle immagini, il suo volto; scopre che quella rappresentazione della realtà è il suo autoritratto. La nostra identità è il nostro modo di vedere e incontrare il mondo: la nostra capacità o incapacità di capirlo, di amarlo, di affrontarlo e cambiarlo. Si attraversa il mondo e le sue figure, sulle quali si fissa lo sguardo, ci rimandano come uno specchio la nostra immagine, le nostre immagini che, man mano si avanza verso la meta finale del viaggio, restano indietro, appartengono via via a un tempo non più nostro, relitti che si accumulano nel passato. Forse nessuno come Benjamin ha tracciato questo autoritratto attraverso le cose e le figure del mondo, che il corso della storia individuale e collettiva – il progresso – fa a pezzi. Il mondo, per lui, non è la natura, già perduta in un’ epoca tanto anteriore alla sua vita e alla sua infanzia; perduta in un tempo mitico distrutto dal progresso storico, essa balena nell’epifania di qualche scheggia solo nelle pagine di alcuni scrittori epici del passato, come Leskov. Il mondo per lui è la città: la Berlino dei suoi anni infantili, la Mosca o la Marsiglia dei suoi viaggi, la Parigi capitale del XIX secolo con i suoi passages che conducono da un’ epoca – e da una vita – a un’ altra. Le città, da lui colte in istantanee che fermano l’ effimero nell’eternità dell’immagine, sono vive, malinconiche o amabili; la loro aura è la seduzione del sensibile e del presente. Ma le loro case, le loro strade e i volti dei loro passanti hanno delle crepe che, sebbene dissimulate, annunciano, come le rughe su un viso, lo sgretolarsi della vita e della storia, il loro franare e precipitare irredente nel cumulo di rovine del passato. Chissà come Benjamin guarderebbe Portbou, la cittadina catalana dove nel 1940, con la Gestapo alle calcagna e la polizia franchista davanti, si è suicidato e dove oggi il Memorial di Dany Karavan lo ricorda col vuoto, con l’ assenza: un semplice corridoio, un passaggio che scende, fra gli ulivi nel vento, a un mare di un blu insostenibile. La città è, fin dalle origini, un simbolo di potenza subito avvolta dalla caducità; la sua poesia è spesso quella della sua caduta e delle sue superbe rovine, dal lamento per l’ antichissima Ur alle elegie anglosassoni per i centri romani distrutti, dalle città di Kipling sepolte dalla giungla a quelle di Brecht, di cui si dice che di esse resterà solo il vento che le attraversa. La distruzione si addice a Benjamin che, in una celebre pagina, descrive il cammino della Storia come una corsa verso il futuro che lascia dietro di sé cumuli di rovine, seppellendo le vittime cadute durante l’ avanzata del progresso. Benjamin – che nella sua utopia di riscatto dei vinti e dei cancellati fondeva Marx e il Talmud – era avverso, come altri grandi rivoluzionari critici, a ogni regressiva nostalgia del passato e dell’arcaico, così ferocemente ingiusti e violenti; non disconosceva la liberazione che il progresso ha significato per milioni di persone, ma sapeva che il progresso, lungi dall’essere una marcia inarrestabile e illimitata verso un mondo sempre più felice, crea – con le sue stesse conquiste – nuovi problemi e infligge nuove ferite, che occorre sanare restando fedeli ai suoi fini, tornando magari indietro per curare quelle nuove piaghe, per soccorrere chi è stato travolto dalla marcia che gli è passata sopra, ma per continuare poi a procedere, in un continuo processo a spirale. Il suo «Angelus Novus», l’angelo della storia e del progresso, avanza nel futuro, ma si volge indietro a guardare le rovine provocate dal suo incedere e chi vi è rimasto travolto. Se il tronfio e ottuso ottimismo circa il fatale e infinito accrescimento del benessere dell’umanità è caduto da un pezzo, oggi è il progresso in sé che appare a rischio o insostenibile, rendendo nuovamente e ancor più attuale il pensiero negativo e la teoria critica degli Adorno e dei Benjamin, non certo superati ma semmai inattuali, osservava Cesare Cases, non perché troppo bensì perché troppo poco apocalittici, inadeguati a quell’apocalissi crescente prolungata dai media, che ha distrutto lo stesso senso di realtà indistinguibile ormai dalla sua simulazione. Peter Szondi, forse il più acuto e congeniale interprete di Benjamin, ha osservato che la descrizione della città – e in particolare della propria città – è un viaggio nel tempo piuttosto che nello spazio. La città diviene così doppiamente straniera: straniera e sconosciuta come lo era per il bambino che vi muoveva i primi passi senza conoscerla ancora e straniera perché non è più quella di una volta, quando il bambino la scopriva muovendovi quei primi suoi passi. Ma lo sguardo si fa veggente solo se vede l’ estraneità delle cose, la loro alienazione e lontananza. Ogni viaggio è un ritorno all’infanzia; non la nostalgia di un bene perduto, ma di una possibilità di felicità che balenava nell’infanzia e che il futuro, anziché realizzare, ha soffocato; di una stendhaliana promesse de bonheur che la vita e la storia, nel loro corso successivo, hanno smentito. A Marsiglia, il viaggiatore si accorge, aiutato dall’hashish, che col trascorrere del tempo «le cose si fanno più estranee». Con o senza droga, vorrebbe recuperare ciò che non ha mai avuto: il futuro, la possibilità – concreta, latente nel reale – di un futuro umano. Egli va alla ricerca dei «futuri abortiti» (…). Il viaggiatore – il bambino – diviene così il «rabdomante della malinconia»; scopre che la storia – anche la sua – è una storia di vinti. (…) Memoria del presente, ha scritto Antonio Martí Monterde; ritrovare ciò che si sta perdendo nell’attimo stesso dell’accadere. Benjamin è insieme affascinato e inorridito dall’oblio. Quest’ultimo, da una parte, è il marchio del cattivo progresso, che non solo accumula rovine ma le consegna pure alla dimenticanza insieme alle oscure vittime che esse ricoprono; l’ oblio è un’ ulteriore violenza nei confronti di quest’ultime, cui il cattivo tribunale della cattiva trionfante storia malvagiamente universale nega il diritto ad ogni forma di esistenza. Occorre dunque discendere, sprofondare nel passato per ritrovare quei sepolti e quei loro – e nostri – futuri sepolti (…). Ma il magico acciarino, che potrebbe liberare il futuro sepolto dal passato riscattando pure quest’ultimo, non si trova. Resta la dolce e materna infanzia protetta da una calda signorilità borghese, cui lo sguardo dei grandi aruspici del negativo quali Benjamin e Adorno – scriveva anni fa in uno splendido saggio Tito Perlini – non cessa in fondo mai di rivolgersi. L’ albero di Natale «immola all’oscurità rami e aghi, per non essere null’altro che una costellazione inattingibile e tuttavia vicina nella buia finestra di un appartamento». Quell’accogliente intimità borghese, così profondamente amata da Benjamin nel suo calore edipico, è irrecuperabile e qualsiasi tentativo di riproporla artificialmente come un valore è per lui una truffa ideologica, una falsificazione reazionaria, piccolo-borghese e fascistoide, ad uso del dominio e della repressione sociale. La deformazione dell’intimità, che caratterizza la modernità (e la postmodernità) occidentale esige allora la fine della privacy, della vita privata, e l’ avvento di una nuova esistenza collettiva, che recuperi in una nuova dimensione sociale liberata l’ arcaica coralità delle origini. Benjamin crede di trovarla nella «porosa» Napoli (la «porosità» è la chiave di volta della sua lettura della città partenopea), con la gente che non entra nelle case ma ne esce, facendo vita comune sulle scale o nel vicolo. Ma soprattutto si convince di trovarla a Mosca: «Il bolscevismo ha eliminato la vita privata», proclama con entusiasmo (…). Coglie con vivezza l’ epopea della nuova Russia, il suo fervore del futuro, l’aura della rivoluzione che avvolge il popolo, la giocosità infantile dei russi, quasi trasfigurata in quell’infanzia che la rivoluzione deve ritrovare o meglio creare per la prima volta e donare agli uomini in un mondo liberato. Egli coglie l’ accelerazione impressa da Lenin al corso degli avvenimenti; accelerazione che rende rapidamente remota pure la sua immagine. Ma il suo sguardo micrologico – di solito acutissimo nello scorgere le crepe della negatività e nell’attendersi da esse piuttosto che da una gloriosa fanfara la redenzione – stavolta si lascia velare dalla partecipazione emotiva (…). Come nella sua città natale e d’ infanzia, pure a Mosca Benjamin incontra il desiderio obliato, il germe del futuro che quell’infanzia prometteva di far sbocciare. A Mosca lo scambia per un futuro non abortito ma realizzato o in via di realizzazione; come Carlo Levi, anch’egli crede che il futuro abbia un cuore antico e non si accorge dell’involuzione, già in atto, verso il terrore e l’ apparato burocratico del terrore. Tuttavia quello sguardo su Mosca – ancorché talora abbagliato, come del resto quello di quasi tutti coloro che visitavano l’ Unione Sovietica in quegli anni e anche negli anni seguenti – coglie un elemento infinitamente prezioso: la reale speranza e tensione rivoluzionaria al riscatto e alla salvezza, che già prima dello stalinismo il regime aveva irrigidito e soffocato, ma che per la storia e il futuro dell’umanità restano – come le promesse di ogni infanzia per la vita individuale – un lievito imprescindibile, un’ esigenza insopprimibile e dunque il seme di un futuro umano. «Una volta – ha detto Karl Valentin, il geniale cabarettista amico e in certo senso maestro di Brecht – il futuro era migliore». L’ utopia messianica, l’attesa di un Messia che probabilmente non viene ma l’attesa del quale cambia comunque il mondo, è la resistenza a quella beffarda diagnosi, la quale d’ altronde è fin troppo fondata. Il selvaggio anarco-capitalismo postmoderno, persuaso che la storia sia finita, nega ogni futuro e ogni sostanziale possibilità di cambiamento; instaura il suo impero in una specie di presente indefinitamente prolungato, ripetibile come le sue simulazioni mediatiche dalle quali non si distingue. Il viaggiatore, nomade come tutti i profeti, è talvolta sopraffatto dalla malinconia, ma continua testardo a leggere nelle cose ciò che verrà e ad annunciarlo. Le smentite della storia non lo scoraggiano; ciò che tarda, dice la Scrittura, avverrà.

Prefazione di Claudio Magris a «Immagini di città, di Walter Benjamin, Ed Einaudi

FRANK LLOYD WRIGHT A FIESOLE

“L’esilio volontario”, come lo definisce lo stesso Wright, cominciò a Berlino dove si recò, appena sbarcato in Europa, per revisionare il volume Ausgeführte Bauten und Entwürfe von Frank Lloyd Wright. La prima edizione del libro sull’opera del maestro americano uscì nel 1910, immediatamente seguita da una seconda l’anno successivo. Il libro e la contemporanea grande mostra berlinese completamente dedicata ai lavori di Wright ebbero un’eco fortissima fra gli architetti europei e provocarono immediatamente una svolta radicale nel movimento moderno in Germania e Olanda.

La casa editrice Wasmuth chiese inoltre a Wright di scrivere delle note di spiegazione per accompagnare le illustrazioni delle sue opere e l’architetto, sempre insieme alla signora Cheney, si trasferì a preparare il lavoro “nell’antica Fiesole, più in alto della romantica città delle città, Firenze, in una piccola villa color crema di Via Verdi.” (F.L. Wright, op. cit.).

Fiesole, benché il suo territorio sia costellato di beni culturali riferibili a periodi storici che vanno dall’etrusco-romano al medioevale e al moderno, aveva mantenuto fino al 1865 un carattere prevalentemente agricolo. Con il trasferimento della capitale da Torino a Firenze si tentò di adattare la struttura insediativa di Fiesole alle nuove esigenze e di dare un aspetto realmente urbano alla ‘città’ (riferendosi a Fiesole si era sempre impropriamente parlato di città in considerazione della sua sede episcopale benché, in realtà, il vescovo risiedesse a Firenze).

Così a partire dal 1866 l’ingegnere comunale Michelangiolo Maiorfi cominciò a studiare un ‘piano regolatore’ che, attraverso una serie di modifiche, venne approvato nel 1875. Negli anni successivi si cominciarono a realizzare i primi interventi con la costruzione di ville per famiglie borghesi sul versante privilegiato con panorama su Firenze in direzione Borgunto e case per operai sul versante opposto. La trasformazione in senso cittadino di Fiesole portò anche alla riorganizzazione della piazza della cattedrale (oggi piazza Mino da Fiesole) che, corredata di panchine e lampioni, si trasformò in area di passeggio e incontro e divenne luogo rappresentativo e di immagine della città, su cui ancora oggi si affacciano il municipio, il museo, la cattedrale e il seminario. Anche in conseguenza della costruzione della nuova Via Fiesolana (1839-40), Fiesole stava sempre più affermandosi come meta di un turismo borghese italiano e internazionale. Nacque quindi l’esigenza di un servizio pubblico di collegamento con Firenze. La linea, che collegava la piazza San Marco di Firenze con il centro di Fiesole, venne inaugurata il 19 settembre 1890 e fu la prima linea di tram a trazione elettrica realizzata in Italia. Proprio nel 1910, anno in cui Wright vi abitò, il comune di Fiesole assunse l’assetto territoriale che conserva tuttora e gli uffici dell’Amministrazione Comunale, precedentemente ospitati a Firenze e Coverciano, vennero trasferiti nel centro cittadino.

Wright, come molti altri illustri personaggi prima e dopo di lui – da John Ruskin ad Anatole France, da Arnold Böchlin a Paul Klee, per citarne solo alcuni – si recò a Fiesole dove cercò “riparo accanto a colei che l’impeto della ribellione, oltre all’amore, aveva portato nella mia vita.” (F.Ll.. Wright, op. cit.). Probabilmente era a conoscenza dei molti che lo avevano preceduto, poiché in un altro passo della autobiografia scrive: “Quanti spiriti in cerca di sollievo da reali o immaginarie afflizioni domestiche non hanno trovato rifugio sui colli fiesolani!” (F.Ll. Wright, op. cit.).

Del suo soggiorno fiesolano Wright ricorda:

“Passeggiavamo assieme, la mano nella mano, lungo la strada che sale da Firenze all’antica cittadina, circondati lungo tutto il tragitto, alla luce del giorno, dalla vista e dal profumo delle rose. Percorrevamo sotto braccio la stessa antica strada, di notte, ascoltando l’usignolo nelle ombre fitte del bosco illuminato di luna, facendo del nostro meglio per udire il canto nel colmo della vita. Innumerevoli pellegrinaggi compimmo per raggiungere la piccola porta massiccia incassata nel muro compatto imbiancato a calce, e la più grande porta verde che si apriva sull’angusta via Verdi. Entrati, dopo aver chiuso la porta medievale sul mondo esterno, trovavamo il fuoco acceso sulla piccola griglia. Ester, in grembiule bianco, sorridente, impaziente di stupire la signora e il signore con l’incomparabile pranzetto: l’oca arrosto, perfetta, il vino dolce, la crème-caramel… superiori, ricordo, a tutte le oche arrosto, e i vini. e le crèmes-caramel mai serviti.

Oppure, passeggiavamo nel parco cintato da alte mura, intorno alla villa, nel sole fiorentino, o nel giardinetto accanto alla fontana, nascosta da masse di gialle rose rampicanti. E vi furono lunghe escursioni per i sentieri di quelle dolci colline, più in alto, fra i papaveri che ammantavano i campi, verso Vallombrosa.

E laggiù la cascata, che ritrovava, e smarriva la propria voce nei silenzi profondi di quella famosa pineta. Aspirando nel profondo dei polmoni il profumo dei grandi pini… Stanchi, dormivamo nella piccola solitaria locanda delle alture.

E poi ancora il ritorno, la mano nella mano, per chilometri nel sole ardente, nella polvere fitta dell’antica serpeggiante strada: un’antica strada italiana, lungo il torrente. Quanto antica! Quanto pienamente romana!” (F.Ll. Wright, op. cit.).

Della dimora fiesolana dell’architetto sappiamo che era una piccola villa color crema, che aveva una piccola porta massiccia incassata nel muro compatto imbiancato a calce e una più grande porta verde che si apriva sull’angusta via Verdi. la villa era inoltre circondata da un parco cintato da alte mura. Un dato ancor più interessante sulla abitazione di Wright è riportato nella prefazione del libro del 1910 Ausgeführte Bauten Und Entwürfe. Qui l’architetto apre la prefazione del volume scrivendo:

Villino Belvedere, Via Verdi, Fiesole, Italia, Giugno 1910

e la conclude firmando: Frank Lloyd Wright, Villino Belvedere, Fiesole, Giugno 1910.

Per ben due volte quindi Wright riporta il nome della casa e ne conferma l’ubicazione nella via Verdi. Nella presentazione della ristampa di tale prefazione, avvenuta nel 1951 in occasione della mostra tenutasi in Palazzo Strozzi a Firenze sull’opera dell’architetto, Wright ribadisce che la stesura dello scritto è avvenuta nel Giugno 1910 a Fiesole, nel Villino Belvedere.
Da questi dati, e da un’analisi della cartografia storica del territorio fiesolano, si è potuto identificare la dimora dell’architetto con un villino in prossimità della parte finale della via Verdi, dove questa attualmente si biforca nelle vie di Montececeri e della Doccia. Tuttavia nel 1910 la via Verdi – che aveva assunto questo nome in seguito ad una delibera della Giunta Municipale del 15 febbraio 1901 mentre prima di tale data si chiamava via del Carro – si estendeva dalla piazza Mino da Fiesole alla via vicinale del Pelagaccio e comprendeva quindi anche quella parte che solo in tempi assai più recenti sarebbe diventata via di Montececeri. L’edificio, che reca ancora accanto all’ingresso su via di Montececeri l’iscrizione ‘Villino Belvedere’, compare per la prima volta nel Plantario Geometrico Catastale Del Territorio Comunicativo Di Fiesole del 1869, mentre nelle carte di epoca precedente il lotto risulta non ancora edificato. Le caratteristiche architettoniche forniscono un’ulteriore traccia per datarne la costruzione attorno alla metà del 1800.

Le foto scattate nel 1910 da Frank Lloyd Wright alla casa e al giardino, archiviate presso la Fondazione Wright di Taliesin, hanno confermato l’esatta identificazione dell’edificio, che è rimasto sostanzialmente invariato dal lato dell’ingresso sulla via di Montececeri (già via Verdi) se si eccettuano la scomparsa di due riseghe nel cornicione che nasconde la pendenza del tetto e la sostituzione delle inferriate delle finestre. Assai differente è invece la situazione sul fronte opposto dell’edificio, quello che si affaccia verso Firenze, dove al piano superiore il balcone centrale è stato esteso per tutta la lunghezza della facciata mentre al piano inferiore è stata creata una loggetta panoramica in aggetto con vista sulla città. Analizzando il progetto di Wright per la casa-studio di Fiesole (vedi capitolo successivo) ed in particolare la loggetta che compare nelle prospettive al termine di uno dei bracci minori della pianta, alcuni particolari quali la tripartizione dell’apertura ed i pilastri rettangolari terminanti con capitelli dal disegno lineare suggeriscono la suggestiva ipotesi di una possibile influenza di tale progetto nella realizzazione della loggetta del villino Belvedere.

In uno dei disegni del progetto compare la scritta autografa di Wright: “Villa Florence Italy, Via Verdi – Madame Illingworth – 1910 Feb.” Da una ricerca compiuta presso l’Archivio Comunale di Fiesole si è appurato che la signora Elisa Illingworth, nata a Leeds nel 1849 e residente a Fiesole dal 1889 fino alla morte nel 1930, era proprietaria di diversi edifici della zona fra cui il villino Belvedere e la sottostante villa Belvedere in cui risiedeva. Nel censimento del 1901 sotto la voce mestiere la signora Illingworth è definita quale possidente; una delle sue proprietà, probabilmente il villino Belvedere, risulta data in affitto ad un suo connazionale il signor Arthur Woole mentre le altre proprietà, ad esclusione della propria abitazione, risultano affittate ad italiani. Appare allora probabile che la scelta di recarsi ad abitare a Fiesole possa essere stata suggerita a Wright da qualche membro della numerosa comunità anglofona di Firenze tenuto anche conto del fatto che quando giunse in città Wright non parlava affatto la lingua italiana. Lo splendido panorama su Firenze che si gode dal villino Belvedere e i resti ancora oggi visibili delle mura urbane del III-IV secolo a.C. a pochi metri di distanza, contribuirono sicuramente a creare quella atmosfera incantata che pervade gli scritti di Wright a proposito del suo soggiorno fiesolano. Partendo da Fiesole Wright e la sua compagna, oltre alle escursioni a Firenze e dintorni descritte nell’autobiografia e documentate da numerose fotografie (San Miniato, Boboli, ecc), si recarono a visitare anche altre città della penisola.

Frank Lloyd Wright, Fiesole 1910

da: architettura.it

Il tempo è fuori squadra

“Il tempo è fuori squadra” è il titolo che Gregory Bateson assegna ad un memorandum del 1978, come monito ed invito per chi ha la responsabilità di formare le giovani generazioni. Si tratta, a suo avviso, di una missione che implica la presa di coscienza dello stato di obsolescenza dei presupposti delpensiero più comuni e consolidati. L‟antropologo di Grantchester, che in quello stesso anno sta completando Mente e natura1, l‟opera che racchiude gli esiti del suo multiforme percorso intellettuale, annuncia l‟inattualità di alcune nozioni particolarmente diffuse come il dualismo cartesiano che separa la mente dalla materia o l‟assunto che tutti i fenomeni (anche quelli mentali) debbano essere studiati e considerati in termini quantitativi. Le modalità conoscitive lineari e deterministiche si rivelano, infatti, inadeguate alla comprensione non solo dei fenomeni propriamente fisici, ma anche dei fenomeni viventi che rispondono ad esigenze primariamente “creaturali” evanno perciò compresi con linguaggi inediti, ancora da inventare. Linguaggi che non seguono contrapposizioni dualistiche (natura-cultura, mente-corpo, individuo-società, io-tu, etc.), ma si esprimono nella “danza” interattiva della relazione, che si nutre del contributo di tutti i suoi componenti.

La mente stessa, oggetto primario della sua riflessione in questa opera della piena maturità, viene assunta come un aggregato di parti interagenti, un insieme interconnesso, un plot policentrico ed interattivo i cui elementi sono costitutivamente in relazione reciproca. La sua è una teoria della mente olistica e, «come ogni olismo serio, si basa sulla premessa della differenziazione edell‟interazione delle parti» (Bateson 2008, p. 128). Quella teorizzata da Bateson è, infatti, una nozione di mente inedita e innovativa che oltrepassa il tradizionale dualismo cartesiano, nonché la contrapposizione fra principi antitetici e si presenta come processo interattivo, non collocabile in nessuna singola componente dell‟organismo (scatola cranica, anima, personalità), ma in una unità più ampia strettamente connessa all‟ambiente. Come afferma Mauro Ceruti (1998), oggi è iniziato un percorso di riformulazione delle identità tradizionali all‟interno di ecologie concettuali unitarie: per ciascuna delle polarità, delle dicotomie, delle coppie concettuali, onnipresenti nelle nostre narrazioni e teorie della storia naturale e del tempo profondo, perde di senso sia la metafora dello „scontro frontale‟ fra le due polarità, che dovrebbe condurre alla vittoria e alla scelta di una delle due, sia la ricerca di un punto di vista sintetico, a metà strada nell‟angusta linea che le inter connette. (Ceruti 1998, p. 233)

L‟idea di mente come processo interattivo, autocorrettivo ed evolutivorimanda ad un‟impostazione ecologica alla quale i vari elementi contribuiscono secondo nessi di relazione e scambio reciproci. Mentre la tradizione oggettivista riteneva che l‟individuo fosse un‟entità fissa e determinata, dotata di una mente delimitata e circoscritta, per Bateson «la relazione viene per prima, precede» (p. 179). Al posto di un mondo popolato da “io” isolati e bendefiniti, egli annuncia comunità circolari e comunicanti di soggetti che esistono in quanto sono, per definizione, in relazione con altri soggetti. Il“cogito ergo sum” cartesiano viene così sostituito dal “penso dunque siamo” di Heinz von Fœrster, per il quale la formulazione di ogni pensiero, pur appartenendo al singolo individuo, deriva dall‟interazione con un meccanismomentale più vasto. Del resto Bateson, prendendo le distanze da Sigmund Freudche apriva la mente verso l‟interno riportando tutti i processi all‟interno delcorpo, estende invece la mente al mondo esterno. Come affermava già in Versoun‟ecologia della mente, la mente può essere considerata come un processo ecologico simile a quello attivato da un individuo che stia abbattendo un alberocon un‟ascia, che deve correggere ogni colpo a seconda dell‟intaccaturalasciata dal colpo precedente. Il complesso “albero-occhi-cervello-muscoli- ascia-colpo-albero” si configura come un sistema totale che ha le stesse caratteristiche del processo mentale. Come sostiene Tim Ingold, a partire dalla metafora dell‟uomo cieco il cui bastone rappresenta una vera e propria estensione del corpo secondo una linea di continuità che non ci permette di sapere se la mente sia collocata nella testa oppure fuori dal corpo, nel mondo toccato dalla canna, Bateson spiega come la mente sia «unfolding of the whole system of relations constituted by the multi-sensory involvement of the perceiver in his or her environment» (Ingold 2000, p. 18). Criticando l‟identificazione della mente con il cervello come punto fisso ed immutabile acui arrivano i dati dall‟esterno, egli ritiene possibile l‟informazione solo se questa viene intesa come interazione del soggetto con il suo contesto ambientale. Ogni immagine o raffigurazione di un oggetto resta impercettibile se non ci poniamo in relazione con esso. Come l‟uomo cieco costruisce configurazioni del mondo muovendo il bastone sul terreno, così l‟uomo vedente realizza lo stesso processo attraverso i suoi occhi. Per Bateson «the world opens out to the mind through a process of revelation» (Ingold 2000, p. 18).

Questa impostazione ecologico-relazionale comporta che parole ed azioni assumano significato solo entro quadri più generali di riferimento, ovvero –per dirla con Bateson – contesti:

Prive di contesto, le parole e le azioni non hanno alcun significato. Ciò vale non solo per la comunicazione verbale umana ma per qualunque comunicazione, per tutti i processi mentali, per tutta la mente, compreso ciò che diceall‟anemone di mare come deve crescere e all‟ameba cosa fare il momentosuccessivo. (p. 30)

È solo definendo il significato di un contesto che un‟azione assume valenzapositiva o negativa, un pensiero diviene corretto o inefficace, un gesto adeguato o sbagliato. La mente si configura quindi come un aggregato simile ad un vero e proprio sistema in senso ecologico.

Anche nel caso di patologie schizofreniche Bateson attribuisce un ruolo non secondario ai circuiti interattivi che coinvolgono tutti gli attori di una relazione, aprendo un filone di studi seguito poi da molti psicoterapeuti. L‟individuo deve essere inserito in un contesto più ampio della sua singolarità, secondo un criterio ecologico, poiché «solo mantenendo ben saldi il primato e la priorità della relazione si potranno evitare spiegazioni dormitive» (p. 179). Infatti, «non ha senso parlare di „dipendenza‟, di „aggressività‟ o di „orgoglio‟ ecosì via. Tutte queste parole affondano le loro radici in ciò che accade tra unapersona e l‟altra, non in qualcosa che sta dentro una sola persona» (p. 179).

Definendo l‟ecologia della mente come un nuovo modo di pensare la natura dell‟ordine e dell‟organizzazione nei sistemi viventi Bateson inauguraun‟inedita analogia tra il mondo della mente e il complesso dei viventi, tra il processo dell‟apprendimento e i meccanismi biologico-evolutivi del sistema naturale. Come spiega egli stesso, «stavo superando quel confine che si suppone racchiuda l‟essere umano. In altre parole, mentre scrivevo, la mente diventò, per me, un riflesso di vaste e numerose porzioni del mondo naturale esterno all‟essere pensante» (p. 17). Inizia così la sua presa di coscienza non soltanto di un metodo di comprensione dei processi cognitivi e mentali, ma di un «più ampio sapere che è la colla che tiene insieme le stelle e gli anemoni di mare, le foreste di sequoie e le commissioni e i consigli umani» (p. 17).

Se ogni atto di conoscenza ci mette in relazione con il mondo intero, questo significa che la mente si configura come un processo immanente il cosmo, mediante una continua interazione con l‟insieme complessivo dei viventi.Secondo l‟interpretazione di Brian Goodwin, la biologia risulta finalmente aggiornata con la concezione di Bateson sulla creatività organica e naturale, che giunge alla conclusione che i membri di una specie «make meaning of their inherited text by generating a form (a distinctive morphology and behaviour pattern) that is dependent on both genetic text and external context» (Goodwin 2008, p. 145).

Siamo di fronte all‟intuizione batesoniana dell‟unità del tutto che ha messoin discussione paradigmi e riduzionismi del passato e che rappresenta, ancora oggi, una imprescindibile categoria di analisi della nostra condizione umana. Esortando a pensare in maniera unitaria mente e natura e a stimare laconoscenza non come la rappresentazione dell‟oggetto da parte di un pensieroo di uno spirito indipendente, Bateson ci restituisce una visione creativa e non deterministica del sapere, come pure un‟inedita e innovativa ecologia della vita. Se, come scrivono Humberto Maturana e Francisco Varela, «ogni atto di conoscenza ci porta un mondo fra le mani» (Maturana e Varela 1999, p. 45), quello avviato da Bateson è un processo di rifondazione epistemologica e anchedi ricollocazione dell‟uomo in un tutto interconnesso. La stessa parola“animale” nel suo significato di «dotato di mente o di spirito» (p. 18), traducendo il complesso intreccio di componenti cui è sottoposto l‟essereumano, lo posiziona in una cornice sistemica che riconosce «il nostro essere parte di come condizione ineludibile della nostra esistenza» (Manghi 2004, p. 93).

Rilettura – Mente e natura 263 BIBLIOGRAFIA

Bateson, G. (1976). Verso un‟ecologia della mente. (trad. it. di G. Longo). Milano: Adelphi. [1972]

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Bertrando, P., & Bianciardi, M. (a cura di) (2009). La natura sistemicadell‟uomo. Attualità del pensiero di Gregory Bateson. Milano: Raffaello Cortina.

Ceruti, M. (1998). Ecologia della contingenza. In S. Manghi (a cura di), Attraverso Bateson. Ecologia della mente e relazioni sociali (pp. 227- 235). Milano: Raffaello Cortina.

Charlton, N. G. (2008). Understanding Gregory Bateson: mind, beauty and the sacred earth. Albany: State University of New York Press.

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Ingold, T. (2000). The Perception of the Environment: essays on livelihood, dwelling & skill. London-New York: Routledge.

Lipset, D. (1980). Gregory Bateson. The Legacy of a Scientist. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.

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Maturana, H., & Varela, F. (1999). L‟albero della conoscenza. (trad. it. di G. Melone). Milano: Garzanti. [1984]

Zoletto, D. (1995). Le bucce di Bateson. Aut aut, 269.

264 Humana.Mente – Issue 14 – July 2010

Mary Malucchi, rilettura di: Mente e natura, Gregory Bateson,  Adelphi, Milano, 2008

Kahlil Gibran

E un altro discepolo disse: «Parlaci di ciò che si muove nel tuo cuore in questo momento».

Ed egli lo guardò, e nella sua voce era un suono come d’un canto di stella, e disse: «Nei vostri sogni a occhi aperti, quando tacete ascoltando il vostro io più profondo, i vostri pensieri, al pari di fiocchi di neve, cadono e turbinano ricoprendo d’un bianco silenzio tutti i rumori che vi circondano.

«E cos’altro sono i sogni a occhi aperti se non nubi che gemmano e sbocciano nell’albero-cielo del vostro cuore? E cos’altro sono i vostri pensieri se non petali che i venti del vostro cuore disperdono sui suoi campi e sulle colline?

«E mentre attendete la pace, finché l’informe dentro di voi prenda forma, così la nube si adunerà e andrà alla deriva finché le Dita Benedette ne foggino il grigio desiderio in piccoli soli e lune e stelle di cristallo.»

Allora Sarkis, il discepolo dubbioso, parlò e disse: «Ma giungerà la primavera, e tutte le nevi dei nostri sogni e dei nostri pensieri si scioglieranno, e non esisteranno più».

Ed egli rispose: «Quando la primavera verrà a cercare il suo amato fra le vigne e i boschi addormentati, in realtà le nevi si scioglieranno e scorreranno in torrenti alla ricerca del fiume nella valle, e faranno da coppieri al mirto e all’alloro.

«Così si scioglierà la neve del vostro cuore quando giungerà la vostra primavera, e così il vostro segreto scorrerà in torrenti alla ricerca del fiume della vita nella valle. E il fiume avvolgerà il vostro segreto e lo condurrà fino al grande mare.

«Ogni cosa si scioglierà e si trasformerà in canto quando verrà la primavera. Perfino le stelle, le larghe falde di neve che cadono lievi sopra i vostri campi, si scioglieranno in torrenti pieni di canto. Quando il sole del Suo volto si leverà sull’ampio orizzonte, quale ghiacciata simmetria non si discioglierà allora in liquida melodia? E chi tra voi non farà da coppiere al mirto e all’alloro?

«Appena ieri solcavate il mutevole mare, ed eravate privi di approdo e d’identità. Poi il vento, l’alito della Vita, vi ha intessuto, come un velo di luce sul volto della Vita; poi la sua mano vi ha raccolto e vi ha plasmato, e a testa alta avete cercato le sommità. Ma il mare vi ha seguito, e il suo canto è ancora con voi. E benché abbiate scordato le vostre origini, il mare affermerà sempre la sua maternità, e sempre vi chiamerà a sé.

«Nel vostro vagare fra i monti e il deserto ricorderete sempre la profondità e la frescura del suo cuore. E se anche spesso non conoscerete il vostro desiderio, in realtà aspirerete alla sua immensa, ritmica pace.

«E come potrebbe essere altrimenti? Nei boschi e nei recessi ombrosi, quando la pioggia danza sulle foglie in cima alla collina, quando cade la neve, patto solenne e benedizione; nelle valli, quando conducete al fiume le vostre greggi; nei vostri campi, dove i ruscelli, come colate d’argento, congiungono i lembi della veste verde; nei vostri giardini, quando la rugiada dell’alba specchia il cielo; nelle vostre praterie, quando la bruma della sera vela in parte il vostro cammino; in tutti questi luoghi, il mare è con voi, testimonianza del vostro retaggio e rivendicazione del vostro amore.

«Esso è la falda di neve in voi che scorre verso il mare.»

 ∴

And one said: “Speak to us of that which is moving in your own heart even now.”

And he looked upon that one, and there was in his voice a sound like a star singing, and he said: “In your waking dream, when you are hushed and listening to your deeper self, your thoughts, like snow- flakes, fall and flutter and garment all the sounds of your spaces with white silence.

“And what are waking dreams but clouds that bud and blossom on the sky-tree of your heart? And what are your thoughts but the petals which the winds of your heart scatter upon the hills and its fields?

“And even as you wait for peace until the formless within you takes form, so shall the cloud gather and drift until the Blessed Fingers shape its grey desire to little crystal suns and moons and stars.”

Then Sarkis, he who was the half-doubter, spoke and said: “But spring shall come, and all the snows of our dreams and our thoughts shall melt and be no more.”

And he answered saying: “When Spring comes to seek His beloved amongst the slumbering groves and vineyards, the snows shall indeed melt and shall run in streams to seek the river in the valley, to be the cup-bearer to the myrtle-trees and laurel.

“So shall the snow of your heart melt when your Spring is come, and thus shall your secret run in streams to seek the river of life in the valley. And the river shall enfold your secret and carry it to the great sea.

“All things shall melt and turn into songs when Spring comes. Even the stars, the vast snow-flakes that fall slowly upon the larger fields, shall melt into singing streams. When the sun of His face shall rise above the wider horizon, then what frozen symmetry would not turn into liquid melody? And who among you would not be the cup-bearer to the myrtle and the laurel?

“It was but yesterday that you were moving with the moving sea, and you were shoreless and without a self. Then the wind, the breath of Life, wove you, a veil of light on her face; then her hand gathered you and gave you form, and with a head held high you sought the heights. But the sea followed after you, and her song is still with you. And though you have forgotten your parentage, she will for ever assert her motherhood, and for ever will she call you unto her.

“In your wanderings among the mountains and the desert you will always remember the depth of her cool heart. And though oftentimes you will not know for what you long, it is indeed for her vast and rhythmic peace.

“And how else can it be? In grove and in bower when the rain dances in leaves upon the hill, when snow falls, a blessing and a covenant; in the valley when you lead your flocks to the river; in your fields where brooks, like silver streams, join together the green garment; in your gardens when the early dews mirror the heavens; in your meadows when the mist of evening half veils your way; in all these the sea is with you, a witness to your heritage, and a claim upon your love.

“It is the snow-flake in you running down to the sea.”

Tratto da Kahlil Gibran, Il Giardino del Profeta, trad. it. Piera Oppezzo e Nicola Crocetti, Milano 2011.

Prima edizione The Garden of the Prophet, New York 1933.

Laurus nobilis

Il primo amore di Febo fu Dafne, figlia di Peneo: amore non dovuto a caso fortuito, ma all’ira crudele di Cupido. Ancora tutto insuperbito per aver vinto il serpente, il dio di Delo aveva visto Cupido che piegava l’arco per agganciare la corda ai due estremi e gli aveva detto: «Che cosa vuoi fare, fanciullo smorfioso, con armi così grosse? Questa è roba che sta bene sulle spalle a me, a me che so assestare colpi infallibili alle belve, ai nemici, a me che poco fa con infinite frecce ho steso il gonfio serpente, il quale col suo ventre pestifero spianava il suolo per tante miglia! Tu accontèntati di fomentare con la tua fiaccola qualche amoruccio, e non competere con le mie prodezze!»

Il figlio di Venere gli rispose: «Il tuo arco trafiggerà tutto, o Febo, ma il mio trafigge te, e quanto gli esseri terreni, tutti, sono inferiori a un dio, tanto minore è la tua gloria rispetto alla mia».

Così disse, e svelto svelto solcò l’aria sbattendo le ali, si fermò sulla cima ombrosa del Parnaso, e dalla faretra estrasse due frecce di opposto potere: l’una scaccia, l’altra suscita l’amore. Quella che lo suscita è dorata e ha la punta aguzza e splendente; quella che lo scaccia è spuntata e dentro l’asta ha del piombo. Con questa il dio trafisse la figlia di Peneo, mentre con l’altra colpì Apollo, trapassandogli le ossa fino al midollo.

Subito lui s’innamora, lei invece non vuol neppure sentire la parola «amore» e gode del buio dei boschi e delle spoglie degli animali selvatici che prende, emula della vergine Diana: una semplice benda le raccoglie i capelli scomposti. Molti chiedono la sua mano, ma essa respinge i pretendenti e decisa a restare senza marito gira per il folto dei boschi e non le interessa sapere che cosa siano le nozze, l’amore, il connubio. Spesso il padre le dice: «Figliola, mi devi un genero»; spesso il padre le dice: «Figlia, mi devi dei nipoti». Lei, detestando come un delitto il matrimonio e la fiaccola nuziale, col bel volto acceso da un verecondo rossore, si aggrappa con tenerezza al collo del padre e risponde: «Concedimi, carissimo genitore, di godere di una perpetua verginità. A Diana suo padre gliel’ha concesso».

E il padre in verità acconsentirebbe. Ma è questa tua bellezza, o Dafne, che non permette che tu rimanga come vorresti, il tuo bell’aspetto non si concilia col tuo desiderio.

Febo è innamorato; ha visto Dafne e brama di unirsi a lei, e in quello che brama ci spera, benché si sbagli, proprio lui che è il dio degli oracoli. E come, levate le spighe, si bruciano le fragili stoppie, come le siepi si incendiano se per caso un viandante accosta troppo una torcia, o magari la butta stando ormai per far giorno, così il dio prende fuoco, così arde dappertutto nel petto, e alimenta con la speranza uno sterile amore. Guarda i capelli che le scendono scompigliati sul collo, e dice: «Pensa se li pettinasse!» Vede gli occhi che sfavillano simili a stelle, vede la boccuccia e non si stanca mai di contemplarla; loda le dita e le mani e gli avambracci e le braccia nude più che per metà; se qualche cosa è nascosta, immagina che sia ancora meglio. Lei fugge, più svelta di un venticello leggero, e non si arresta quando egli cerca di trattenerla con queste parole:

«Ninfa, ti prego, figlia di Peneo, férmati! Non t’inseguo per farti del male. Aspetta, ninfa! Così l’agnella davanti al lupo, così la cerva davanti al leone, così le colombe con ali trepidanti fuggono davanti all’aquila: così ciascuna davanti al suo nemico. Ma io t’inseguo per amore! Povero me, ho paura che tu inciampi e cada, o che i rovi ti graffino le gambe che non lo meritano, e che tu ti faccia male per colpa mia. Sono impervi, i luoghi per i quali vai così in fretta. Corri più adagio, ti prego, e rallenta la fuga! Anch’io ti seguirò più adagio. Rifletti però a chi è che piaci! Non sono un montanaro, non sono un pastore, io; non sto qui a fare il rozzo guardiano di mandrie e di greggi. Non sai, sciocca, non sai chi fuggi, e per questo fuggi. Io sono il signore della terra di Delfi, e di Claro e di Tènedo e della regale Pàtara. Giove è mio padre! Io sono colui che rivela il futuro, il passato e il presente, sono colui che accorda il canto al suono della cetra. La mia freccia è infallibile, sì; una però è stata più infallibile della mia, quella che mi ha ferito il cuore sgombro. La medicina l’ho inventata io, e in tutto il mondo mi chiamano guaritore ed ho in mano i poteri delle erbe. Ahimè, però, che non c’è erba che guarisca l’amore, e la scienza che giova a tutti non giova al suo signore!»

Avrebbe detto di più, ma la figlia di Peneo continuò a scappare impaurita, lasciandolo lì col suo discorso a metà. Anche allora era bella a vedersi. Il vento le denudava le membra, venendole incontro faceva vibrare la veste sospinta in avanti, e col suo soffio lieve le mandava indietro i capelli, sì che la bellezza era accresciuta da quella fuga.

Ma ormai il giovane dio non ha più la pazienza di perdersi in lusinghe, e come lo spinge a fare appunto l’amore, si mette a incalzarla da presso. Come quando un cane di Gallia scorge una lepre in un campo aperto, e scattano, uno per ghermire, l’altra per salvarsi, quello sembra già addosso, e già è quasi convinto di aver preso, e tallona col muso proteso, quella non sa se è già presa e sfugge ai morsi all’ultimo istante, distanziando la bocca che la sfiora: così il dio e la fanciulla, lui veloce per bramosia, lei per paura. L’inseguitore però, aiutato dalle ali dell’amore, corre di più e non dà tregua ed è alle spalle della fuggitiva, ansimandole sui capelli sparsi sul collo. Stremata essa alla fine impallidisce, e vinta dalla fatica di quella corsa disperata, rivolta alle acque del fiume Peneo: «Aiutami, padre, – dice. – Se voi fiumi avete qualche potere, dissolvi, trasformandola, questa figura per la quale sono troppo piaciuta!»

Ha appena finito questa preghiera, che un pesante torpore le pervade le membra, il tenero petto si fascia di una fibra sottile, i capelli si allungano in fronde, le braccia in rami; il piede, poco prima così veloce, resta inchiodato da pigre radici, il volto svanisce in una cima. Conserva solo la lucentezza.

Anche così Febo la ama, e poggiata la mano sul tronco sente il petto trepidare ancora sotto la corteccia fresca, e stringe fra le sue braccia i rami, come fossero membra, e bacia il legno, ma il legno si sottrae ai suoi baci. E allora dice: «Poiché non puoi essere moglie mia, sarai almeno il mio albero. O alloro, sempre io ti porterò sulla mia chioma, sulla mia cetra, sulla mia faretra. Tu sarai con i condottieri latini quando liete voci intoneranno il canto del trionfo e il Campidoglio vedrà lunghi cortei. Tu starai pure, fedelissimo custode, ai lati della porta della dimora di Augusto, a guardia della corona di foglie di quercia. E come il mio capo è sempre giovanile con la chioma intonsa, anche tu porta sempre, senza mai perderlo, l’ornamento delle fronde!»

Qui Febo taque. L’alloro annuì con i rami appena formati, e agitò la cima, quasi assentisse col capo.

Tratto da: Publio Ovidio Nasone, Metamorfosi, Torino 1979

Opera in quindici libri composta tra il 3 e l’8 d. C.