Perché se il vegetarianismo è oggi purgatorio, la carne è due volte inferno

Non sembra facile, oggi, una difesa del vegetarianismo. Non solo tutti idolatrano il vitello carneo: il nutrimento alternativo, da contrapporgli, è scadente, povero e pericoloso. Nei catechismi vegetariani tradizionali si agita un mondo d’ombre. La polpa matura dei frutti, la potenza degli alimenti crudi, la virtù risuscitativa del miele, la perfezione del latte, lo splendore del burro, l’incanto dei formaggi, l’inesauribile bellezza del pane, l’eccellenza curativa del vino, la regalità dell’olio d’oliva, le profondità energetiche dell’uovo di gallina. Guai a sbucciare un frutto; lavare poco; seguire sempre i ritmi stagionali. In autunno, fra i tralci, a sguazzare nell’uva nera; noci umide di mallo, pannocchie di granturco dorate nel burro. Inverno: agrumi e castagne. Primavera: grandi vasi di fragole di bosco, condite con pòllini. Estate: tutto il giallo, tutto il rosso. E tutto piamente masticato cento volte, benedicendo la Natura datrice, fuggendo il sale, il fumo, il caffè. A Jasnaia Poliana era un regime possibile: ma qui, ora? Quei buoni manuali insegnano il ballo a una corsia di amputati. Nelle illustrazioni, donne sanissime aprivano le stanze ai raggi del Maturatore appena levato per il suo giro nei frutteti, mentre una bambina in fiore correva addentando mele non proibite, perché non sbucciate. C’era, a Praga, ai primi del secolo, una Pomologische Schule, una scuola di frugivorismo, che ebbe tra i suoi frequentatori Franz Kafka, vegetariano tra i più ascetici – crauti senza salsicce – finché la tubercolosi non lo costrinse a mangiarli con salsicce. Ma, a Zurigo, nella clinica Bircher-Brenner c’erano, per tubercolotici, speciali diete vegetariane. Un vegetarianismo di moltitudini, nel mondo occidentale, è impensabile, e quello di élite vive con difficoltà. Per essere vegetariani bisogna credere anzitutto in certi principia filosofici piuttosto estranei a questa cultura, e adeguarvi una disciplina igienica, uno stile personale di vita. Sembrano sogni: tutta l’Intelligenza europea studiosa e creatrice è un Mammut carbonizzato per quanto riguarda i problemi morali con proiezione e dipendenze metafisiche. Non parlo dei Russi: in loro qualcosa vive, da loro qualcosa di eterno ogni tanto arriva a confonderci e a ferirci; ma in Occidente sulle vivendi causas non si piega quasi più nessuno e la parola scritta, anche la migliore, porta con faccia suicida questa sua barbarie muta. Tra muraglie di libri, i letterati vivono come un presentatore televisivo o il più ottuso dei dirigenti industriali. Allora carne carne carne carne; finché ci sono bestie da ammazzare carne; quando saranno finite, provvederanno Burke e Hare: l’importante è che il piatto sia pieno. Inoltre la guerra feroce della medicina contro il vegetarianismo ha scoraggiato molti onesti principianti, ai quali è mancato il cuore di sfidarla. «Se non mangi la carne muori!». La medicina vede il vegetariano come un suicida, che abbia scelto la zuppa d’avena invece della pistola a tamburo per finirla con ogni tipo di cena. E poi siamo immersi in un’esaltazione continua e rabbiosa della sopraffazione, dell’uomo sulla bestia e di chiunque sopra chiunque, e il nutrimento carneo è visto come il fondamento necessario di tutta la gerarchia della paura, è l’olio benedetto che consacra i re della vita. Perciò scrivo queste piccole note per incoraggiamento dei vegetariani timidi e per approvazione dei clandestini, punti di refrigerio nelle fornaci del carnivorismo. Da molti anni sono vegetariano e posso dire di averci guadagnato in salute fisica e mentale. Non ho perduto che le macabre catene del conformismo onnivorista. Dati i prezzi del mercato delle carni, una famiglia volontariamente vegetariana galleggia meglio, può spendere in raffinatezze quel che risparmia in pezzi di cadavere, ha un bilancio meno pesante e lo stomaco meno guasto. Meglio sia un’intera famiglia a nutrirsi vegetarianamente, e non un solo componente, perché così non c’è separazione a tavola, tutti unisce in un magico circolo l’ideale comune. Siate diversi, sostanzialmente diversi da come vi vogliono, da come vi fanno essere! E per esserlo infallibilmente, bisogna cominciare dal nutrimento, tutto è lì. Il vegetarianismo familiare è un’incrinatura sensibile dell’uniformità sociale, una piccola porta chiusa al male, in questa universale condanna a essere tutti uguali a servirlo. I bambini non sono un problema: quasi tutti sono, spontaneamente, vegetariani, e un vegetariano avveduto non li priva certo di proteina. La carne gli viene imposta dall’idiozia camivorista degli adulti. I padri permettono ai bambini anche d’impiccarli, ma guai se respingono il piatto di carne! E dall’implacabilità dell’affetto deluso, le vendette più atroci! E quando una gaia coppia vegetariana scoprisse, in un figlio delle sue viscere, funeree inclinazioni carnivore dovrà reprimerle? C’è un destino, anche qui, e si può contrastarlo solo entro limiti di buon senso. Ma un’educazione vegetariana fondata sulla pietà e sulla bhakti, dovrebbe resistere bene alle violenze dell’istinto. Un vero vegetarianismo esclude qualsiasi tipo di carni, e anche i brodi carnei, tanto meno consumabili quanto più consommés. È un modesto Verboten nell’immensità del mangiabile… La dieta vegetariana è di solito amatissima da chi la pratica, rare le riconversioni non forzate. Il vegetarianismo, idea liberatrice, è da riproporre, ma i suoi vecchi testi sono da riscrivere tutti. Una separazione certa tra alimenti vitali e alimenti assassini non è più possibile, perché tutto quel che ci nutre riceve un permesso di nuocere dai demoni dell’inquinamento. Provati a cercare i frutti maturi! a mangiarli da sbucciare! E a fare la cura dell’uva non lavata! Sui vigneti, un teschio gentile ti avverte che i grappoli sono avvelenati. E riempiono ormai un grande cimitero, le ossa dei bambini assassinati da una mela, da una pesca prese nei campi! Frutti enormi, senza una macchia: immangiabili. Crescono sotto i calci del chimico, sovente al buio, i famosi alimenti solari dei vegetarianisti! Che cosa potrebbe fare la Scuola Pomologica? Contemplare rovine… Che cosa sono nei negozi ortofrutticoli quei bubboni lucidi, deformi e rossi come nasi di ubriachi, esposti in piccoli bidè di plastica? Dai letterati ritenuti Fragole, sono in realtà ormoni capponati, fatti ingrassare tra due striscioline luttuose di plastica nera, truccati da fragole per compratori che tanto non ne vedranno mai una. Gli agrumi, le patate… Non si creda che soltanto le bucce siano pericolose. Il vegetariano è colpito nei punti del suo antico giubilo, bisogna ammetterlo. Impegna allora un combattimento strano: mentre arricchisce la sua dieta di rinunce, esplora l’ignoto in cerca dell’incontaminato. Batte le campagne per trovare un vero uovo, nei misteri della città scopre un formaggio lunare. Vita di monaco vagabondo, non priva di attimi radiosi. I funesti prodotti del terricidio li schiva con ribrezzo. «Se il vegetarianismo è così difficile, perché non la carne?». Perché se il vegetarianismo è oggi purgatorio, la carne è due volte inferno. Una tabellina del grado di sconsigliabilità degli alimenti, così come sono oggi in natura e in commercio, non avrà ai primi posti quelli del vegetariano, ma dell’onnivoro. Si sa che cosa sono le carni in genere: quel che c’è di più devitalizzato, di più sporcato dai medicinali (antibiotici, estrogeni, tranquillanti, antitiroidei) tra i prodotti alimentari. L’allevamento del bestiame non ha scrupoli per raggiungere i pesi e i profitti desiderati. Ripulitelo, lucidatelo quanto volete, il mattatoio, chiamatelo Paradiso dei Millefiori: sarà come versare i profumi d’Arabia sulle mani di Lady Macbeth. Meglio che abbia odore di morte, che non mentisca, che si possa vederla, toccarla e mangiarla, la sua misteriosa somiglianza con l’uomo. Il mattatoio è la nostra ombra; qualsiasi città, Stato, società civile proietta quest’ombra che impoverisce la luce dell’astro. Fatelo periferico, chiudetelo sottoterra: sarà sempre dietro ogni porta, e la sua presenza ci maledice tutti. E tuttavia il mattatoio non è che il beato punto finale di un transito nell’esistenza tra i più tormentosi. L’allevamento industriale, col suo commercio mondiale, è una planetaria camera di tortura: i lunghi viaggi strazianti per mare e ferrovia, le isterectomie per mettere i feti nelle incubatrici, le continue iniezioni, le fecondazioni artificiali, le nutrizioni intensive, impregnate di orrore chimico, nel buio e nella semiparalisi, per fare lombi più grassi e carni più anemiche, i terrori, le catene, le mutilazioni, ne sono i principali strumenti. L’allevamento all’aria aperta è quasi scomparso, e l’animale nasce e muore in una prigione perpetua. Vedere l’eccellente lavoro inglese edito da Bompiani, Il dominio dell’uomo di Hutchings-Caver (naturalmente, se n’è parlato pochissimo), capitoli 7 e 8, che tuttavia non contengono che un panorama di orrori limitato (gli autori non sono vegetarianisti) e, per una idea di un grande mattatoio, quel che scrive Mailer degli stock yards nella sua cronaca della Convenzione di Chicago del ’68. Sugli alimenti contaminati, carni e no, c’è l’importante saggio di Maurice Pasquelot, La terre chauve, edito dalla Table Ronde. Argomentando della tossicità delle carni, non va trascurato quel che l’analisi non può rivelare: l’energia negativa di cui è imbevuta ogni molecola di un essere sensibile trattato come una quantità inanimata, il concentrarsi in chi se ne ciba dei residui psichici del suo terrore e della sua disperazione. Lamenti di macchine da allevamento, miserabili lamenti di bruti subumani che cosa contano? Siamo una civiltà cartesiana: l’animale è come un orologio, puro movimento automatico, niente anima… Trattiamo anche noi stessi come quantità inanimate. In questo c’è giustizia.

 

Tratto da Guido Ceronetti, La carta è stanca

Il Messia

Il Messia verrà soltanto quando non ci sarà più bisogno di lui, arriverà solo un giorno dopo il proprio arrivo, non arriverà all’ultimo giorno, ma dopo l’ultimo.

Tratto da: FRANZ KAFKA, Quaderni in ottavo, 4 dicembre 1917. Notte tempestosa, la mattina telegramma di Max, armistizio con la Russia.

Le orecchie malate di Beethoven

Fra il diciottesimo e il diciannovesimo secolo viveva a Vienna un musicista di nome Beethoven. Il popolo lo canzonava perché era un tipo stravagante, basso di statura e con una buffa testa. I borghesi si scandalizzavano per le sue composizioni. «Però,» dicevano «peccato, quest’uomo ha le orecchie malate. La sua mente concepisce dissonanze spaventose. Tuttavia, poiché egli afferma trattarsi di sublimi armonie e tenuto conto del fatto facilmente dimostrabile che le nostre orecchie sono sane, vuol dire che le sue orecchie sono malate. Peccato davvero!».

I nobili invece, i quali grazie ai diritti che il mondo aveva loro conferito riconoscevano anche gli obblighi che dovevano rispettare nei confronti di esso, gli diedero il denaro necessario perché potesse comporre le sue opere. I nobili avevano anche la facoltà di far eseguire un’opera di Beethoven all’Opera imperiale. Ma i borghesi che gremivano il teatro decretarono un tale insuccesso al lavoro che non si ebbe più il coraggio di organizzare una replica.

Da allora sono trascorsi ormai cent’anni e i borghesi ascoltano con commozione le opere del musicista ammalato, pazzo. Sono forse divenuti nobili, come quei nobili del 1819, e hanno forse maturato un sentimento di rispetto per la volontà del genio? No, si sono ammalati tutti. Tutti adesso hanno le orecchie malate di Beethoven. Per un intero secolo le dissonanze del divino Beethoven hanno tormentato le loro orecchie. E le orecchie non hanno resistito. Tutti i particolari anatomici, tutti gli ossicini, i labirinti, i timpani e le trombe hanno assunto le forme malate caratteristiche dell’orecchio di Beethoven. E quel volto buffo, che i monelli rincorrevano canzonandolo, è divenuto per il popolo il volto spirituale del mondo.

È lo spirito che si costruisce il proprio corpo.

Tratto da: Adolf Loos, Parole nel vuoto, (1913)

 

Dominion

 

 

Dominion uses drones, hidden and handheld cameras to expose the dark underbelly of modern animal agriculture, questioning the morality and validity of humankind’s dominion over the animal kingdom. While mainly focusing on animals used for food, it also explores other ways animals are exploited and abused by humans, including clothing, entertainment and research.

Narrated by Joaquin Phoenix, Rooney Mara, Sia, Sadie Sink and Kat Von D, and co-produced by Earthlings creator Shaun Monson. Filmed in Australia, with a global message.

Available for free as of 10 October 2018.

Dominion OST (original score) by Asher Pope

 

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Africa

“Finche a raccontare non sarà la preda, la storia celebrerà sempre il leone”

 

Proverbio africano

Viaggi nello spazio viaggi nel tempo

Ci sono sempre state molte ragioni per viaggiare, la più semplice delle quali – già complessa – consiste nel farlo per il guadagno e per l’avventura, due motivazioni difficilmente separabili, persino nei mercanti delle Mille e una notte e in Marco Polo. Per convertire a una religione in cui si crede altri uomini, che si troverebbero immersi nella notte dell’ignoranza, come facevano i francescani che si addentravano nell’impero mongolo, Francesco Saverio in Giappone, o anche i monaci indù che evangelizzavano la Cina, o i monaci cinesi in cammino alla volta del Giappone. In altri casi per ritrovare, come Ulisse, una patria perduta, o, come si auguravano, sembra, i grandi navigatori primitivi del Pacifico, per cercare un’isola che offrisse condizioni di vita più favorevoli di quelle dell’isola che si abbandonava. Molto presto, a tali ragioni si aggiunge una nuova motivazione: la ricerca della conoscenza. Ulisse, come ha visto così bene il poeta greco moderno Kavafis, deve trovare negli innumerevoli scali che lo separano da Itaca un’occasione di istruirsi e di godere della vita. I viaggi alla ricerca della conoscenza sono di ogni tempo: conosciamo quelli, sovente leggendari, dei sapienti greci alla volta dell’Egitto, dei romani alla volta della Grecia, dei giapponesi alla volta della Corea o della Cina, dei filosofi occidentali del Medio Evo alla volta del mondo mussulmano e dell’Asia. Il viaggio in regioni lontane è diventato un ingrediente quasi indispensabile della vita dei filosofi, che si tratti di Solone 3 o di Paracelso. In ogni caso, si tratta di istruirsi sul mondo com’è, e di istruirsi, anche, davanti alle vestigia, su come è stato.

Nelle mie opere, si impongono soprattutto due viaggiatori. Uno, l’imperatore Adriano, sembra aver davvero posseduto le caratteristiche più essenziali dei viaggiatori di tutti i tempi; uomo d’affari e uomo di stato mosso da ragioni pragmatiche, che abbracciava nei suoi spostamenti il vasto mondo romano del suo tempo e le sue frontiere barbariche, ma per il quale il viaggio era anche gusto e passione personali e, com’è tipico anche ai nostri giorni di ogni viaggio fatto con intelligenza, una scuola di resistenza, di stupefazione, quasi un’ascesi, un mezzo per perdere i propri pregiudizi, mettendoli in contatto con quelli dello straniero. Adriano il Greco, come lo chiamavano i suoi detrattori a Roma, è uscito dalla routine romana, o piuttosto ha saputo integrarvi dell’altro, grazie alla sua cultura, certamente, ma almeno altrettanto grazie ai suoi viaggi. Sembra che sia stato il primo uomo – il primo uomo noto – a inerpicarsi su una montagna non solo per ragioni religiose, come fece sul monte Cassius in Siria, ma anche, come sull’Etna, per il puro piacere estetico e scientifico di contemplare dall’alto il levarsi del sole. Al tempo stesso organizzatore, pellegrino, osservatore e cultore del bello spettacolo del mondo.

Nella mia isola americana dei “Monts-Déserts”, come la chiamavano i navigatori francesi che l’hanno scoperta nel XVII secolo, si trova una montagna che altrove verrebbe definita piuttosto un’alta collina, ma dal momento che è la sola altura sulla costa atlantica tra il Labrador e l’America Centrale, il suo effetto è maestoso. È anche il punto del territorio degli Stati Uniti che viene sfiorato per primo dai raggi di sole del mattino, e gli indiani che vivevano in tali paraggi portavano per questa ragione il nome di “popolo dell’aurora”. Cinque o sei anni fa, incontrai nella strada del villaggio un viaggiatore giapponese, un uomo d’affari, che era appena salito a piedi su questa montagna per assistere allo spettacolo dell’alba sull’arcipelago che circonda Mount Desert,  ma anche per pregare – preghiera buddista o scintoista – per ottenere ciò di cui abbiamo tutti un gran bisogno, la pace nel mondo. Questo viaggiatore, munito dell’inevitabile macchina fotografica, rientrava nella grande categoria di coloro per i quali il viaggio è al tempo stesso una prodezza fisica – lo è sempre, più o meno – un’esperienza estetica personale e un momento di contatto con il sacro.

Zenone, il secondo grande viaggiatore della mia produzione letteraria, è al tempo stesso motivato dalla necessità di guadagnarsi da vivere – è medico, ma anche, quando vuole, come sempre a quell’epoca, alchimista e astrologo – e dalla persecuzione di ordine religioso, morale e politico, che l’obbliga a fuggire daun paese all’altro, fino al momentoin cui trova rifugio nella morte. Tuttavia, il suo scopo essenziale è di nuovo la distruzione dei pregiudizi e delle consuetudini,che costituisce per un uomod’intelligenza uno dei più chiari profitti del viaggio, e la ricercaappassionata di tutti i modi dellaconoscenza – per lui principalmente metafisica e alchimistica – che i secoli hanno accumulato in certi punti del mondo più che altrove. “Chi vorrebbe morire senza aver fatto almeno il giro della propria prigione?” esclama a vent’anni il giovane Zenone, inebriato dalla sua prima partenza per le strade.  Zenone impiega quasi quarant’anni a compiere, nei limiti del possibile, il giro della sua prigione, prima di morire in un carcere autentico della Fiandra. Assimilando a buon diritto lo studio e il viaggio, ha avuto a tratti l’impressione di camminare sul mondo come su un libro aperto. Come sempre, quando si valontano su questa strada, la nozione stessa di esotismo e il fascino che avvolge da lungi ipaesi sconosciuti si dissolvono. Gli stessi mali e gli stessi errori si trovano dovunque sotto forme differenti. “Non ti parlerò delle attrattive dell’Oriente”, dice Zenone, “non esistono.”7

Suo cugino Enrico-Massimiliano,che durante tutta l’adolescenza ha sognato l’Italia, e ha finito pertrascorrervi la vita come soldato diventura, fa in termini più sommarila constatazione che tutto siequivale: “Il clima è migliore in Italia che in Fiandra, ma vi si mangia peggio.” Ci sono viaggi nel tempo come viaggi nello spazio: “Plutarco”, dice Zenone,“m’insegna che Alessandro si ubriacava come un qualsiasimercenario… I vostri grandiuomini del passato sono come Costantinopoli e Damasco, che sono belle a distanza: bisogna camminare per le loro strade pervederne le sozzure e i cani famelici.” La conoscenza di mondi stranieri, sia nel tempo che nello spazio, ottiene il risultato didistruggere la ristrettezza di spiritoe i pregiudizi, ma anche l’entusiasmo ingenuo che ci faceva credere nell’esistenza di paradisi, e la stolta opinione cheeravamo qualcuno. “Verità al di qua dei Pirenei, errore al di là”,“Quanti regni ci ignorano”, dirà più tardi Pascal, che fu dal canto suo un sedentario. E proprio perché hanno superato questi due scogli che Zenone ed Enrico-Massimiliano sono uomini liberi.
Un terzo mio personaggio, Nathanaël, “un uomo oscuro”, non è nemmeno, di sua spontanea volontà, un viaggiatore. A dire il vero, questo contemplativo quasi puro riesce a essere pressappoco senza volizione. Ma il caso, tra il suo sedicesimo e il suo ventesimo anno, fa di lui un marinaio che va dall’Inghilterra alla Giamaica e alle Barbados, e poi finisce naufrago su una costa scoperta di recente, la futura Nuova Inghilterra, e vi sperimenta per parecchi mesi la solitudine, prima di tornare a passare il resto della sua breve esistenza in Olanda, suo paese d’origine, dove morirà del resto solo come lo era stato in quella che chiamava l’“isola perduta”. I suoi viaggi non sono stati voluti, ma hanno avuto su questo “uomo oscuro” lo stesso effetto esercitato su Adriano o Zenone, benché lo abbiano condotto in regioni del mondo a loro ignote e, d’altronde, a loro inaccessibili. Gli hanno insegnato, da una parte, la diffidenza nei confronti delle opinioni correnti del suo paese e del suo secolo; dall’altra, il fondo comune di tutta l’avventura umana. Si rende conto ormai che l’immensa e rumorosa Amsterdam, traboccante di edifici nuovi, d’oro e di affari, non è stata un tempo che una vasta pianura paludosa, come quelle che gli è capitato di vedere sulla costa orientale del continente americano, e forse un giorno lo ridiventerà, e che gli scalpi dei selvaggi inalberati sulle picche non sono né più né meno orribili delle teste dei decapitati appese a quell’epoca alle porte della città di Londra. Ha scoperto uno dei segreti della vita in ogni luogo e in ogni tempo: l’uniformità sotto la varietà delle apparenze.

Ma sarebbe troppo bello sperare che tutti i viaggiatori riportassero qualcosa dai loro viaggi. I viaggiatori pecoroni sono di tutti itempi. È Hugo che, con genio, ha equiparato la guerra al viaggio: “Idue modi primitivi dell’incontro dei popoli.” I soldati inglesi o francesiinviati a Okinawa10 non hanno imparato gran che, gli uni sul Vicino Oriente, gli altri sull’Asia. Si è detto spesso, e a ragione, che le crociate per molti partecipanti sono state innanzitutto un viaggio:un viaggio del genere pellegrinaggio, in cui si trattava al tempo stesso di vedere e di riconquistare i luoghi santi, di commuoversi a un passato di pie leggende – poiché le vie dello spazio incrociano sempre quelle del tempo – ma ugualmente di arricchirsi con il saccheggio di Costantinopoli, o di riportare dall’Oriente delle reliquie, spesso false, come faranno i turisti secoli dopo con i ricordini. I pellegrini più pacifici, ma sovente ladruncoli, che si recavano, talvolta a interi villaggi, a Compostella, erano certamente anch’essi in cerca di diversivi quanto di santificazione. Anche la grullaggine appartiene a tutti i tempi. Di Eroda,  piccolo drammaturgo greco, esiste la descrizione di una visita fatta da due donne a un tempio, meta del loro pellegrinaggio, vittime delle ciance del sagrestano che non lascia che ignorino nulla delle curiosità del luogo. La scena, nella sua piattezza così lontana dall’autentica pietas, si è ripetuta o si ripete ai nostri giorni in tutti i luoghi santi del mondo. La devozione ne è assente, e anche la curiosità intelligente.

In realtà, il “viaggio organizzato”dei nostri giorni protegge da ciò che il gergo contemporaneochiama gli “shock culturali”. Si resta tra sé, sfuggendo almeno in parte alla novità e alla specificitàambientali. L’anno scorso, in Egitto, ho avuto l’occasione di osservare quaranta americani del Tennessee che facevano un viaggio turistico per conoscere la“terra dei faraoni”, cioè il passato, e il colore locale del posto, cioè il presente, in un paese lontano dal loro. In effetti, mangiano cibi preparati, spesso male del resto,per turisti americani, dormono in alberghi che somigliano o si sforzano di somigliare ad alberghi americani, contemplano i grattacieli del Cairo o di Assuan con la rassicurante impressione di trovarsi comunque un po’ a casa  propria, e con la sensazione, ancora più rassicurante, che in quei settori da loro si fa di meglio. Al ritorno dalle escursioni, le signore lavorano a maglia, parlando dei figli rimasti in patria; una di loro si lamenta per aver dovuto respirare “polvere vecchissima”. Gli autobus che li accompagnano in zone selezionate, sterilizzate si potrebbe dire, non offrono loro soltanto l’aria condizionata, ma anche un condizionamento creato dai discorsi della guida e dal programma prestabilito dell’agenzia di viaggi. Persino la danza delle almee, di rigore alla cena di gala dall’ultima sera, assume per i gruppi americani un’aria da film in technicolor, per i francesi un’aria da Folies-Bergère. In tale ottica, quanto c’è in ogni paese di specifico e di insostituibile viene sentito soltanto come una “curiosità”, una serie di grandi gingilli architettonici che bisogna aver visto e che si citeranno – abbastanza raramente, del resto, dato che i viaggi, una volta fatti, vengono presto dimenticati – con un entusiasmo forzato, ma che alla fine occupano uno spazio abbastanza ridotto se paragonati agli acquisti di souvenir, ai ristoranti, al giro in autobus di Paris la nuit, anche meno autentico dei giri di cattedrali.

Questo stato mentale, largamenteaccresciuto dalla commercializzazione del nostrotempo, per cui il “viaggio di piacere” non è che una derrata come un’altra, non risale solo a ieri. Visitare bene un paeseequivale a cercare di conoscerlo e, fino a un certo punto, a farlo proprio nel suo presente e nel suo passato, a tentare divedere infine ciò che significa per coloro che ci vivono. Pochissimifanno tale sforzo. La maggior parte delle relazioni di viaggio di un tempo ci lasciano insoddisfatti.Montaigne, tipo casalingo, che fu, quando se ne presentava l’occasione, un buon viaggiatore, sempre contento di “trascorrere la propria vita col sedere sulla sella”, descrive con cura le località termali della Germania e dell’Italia dove è andato a farsi curare senza grandi risultati, indica qui un edificio interessante, lì una casa di campagna gradevole, ma l’aria e il colore del tempo sono assenti, o entrano nel suo racconto solo tramite un dettaglio totalmente casuale. Mi si dirà che l’arte della descrizione romantica o impressionista non era stata ancora inventata. Eppure, anche se molto raramente, un uomo di genio supplisce a tale carenza: nel saggio che Giordano Bruno ha intitolato, in modo così tragicamente profetico, La cena delle ceneri, una descrizione della possente e selvaggia Londra del XVI secolo ci sconvolge ancora.

Ho accennato all’eterno viaggio nel tempo che è anche un viaggionello spazio. Bisogna ricordare a questo proposito che ogni epoca“sceglie” il proprio passato,escludendone altri che essadecide di ignorare o di disapprovare. Gli innumerevolipellegrini che si sono recati nellaRoma del Medio Evo hanno vistoraramente le antichità della Città Eterna, che pure erano più numerose e meno rovinate o meno artificiosamente restauratedi quanto lo siano oggi. Il passatoche essi cercavano era quello dei martiri cristiani, e la loro Via Appia quella su cui san Pietro era tornato indietro dopo la richiesta di Cristo.Anche il nostro amico Montaigne,così appassionato dell’antichitàdei libri, così felice di aver ricevutoil titolo di cittadino onorario di Roma, si sofferma abbastanzapoco sulle pietre. Eppure il vento gira verso questo periodo con Du Bellay, che ha lasciato le più nobili descrizioni possibili delle rovine di Roma:

Mi piace di più la dimora costruita dai miei avi
della facciata audace dei palazzi romani;
più del duro marmo mi piace l’ardesia fine.

Quest’uomo che non amava molto i viaggi, ha sentito sul posto la presenza del tempo antico, come avrebbe fatto in seguito Piranesi. In compenso, i suoi sonetti satirici su Venezia e sulla Roma della sua epoca non recano alcuna traccia delle bellezze di Venezia o di quelle della Roma dei papi. Nel XVIII secolo, Goethe, durante il suo viaggio in Italia, si innamorerà dei ruderi della campagna romana e delle opere d’arte greco-romane della collezione Albani e del Vaticano che, a noi che conosciamo almeno parzialmente l’arte greca, fanno l’effetto di prodotti già imbastarditi, ma non degnerà di un’occhiata Assisi. Bisogna aspettare i romantici perché il viaggio assuma l’aspetto di pellegrinaggi appassionati verso i begli oggetti e i bei siti sotto tutte le loro forme, e i ricordi storici quali che siano.

Per Chateaubriand, che non soloha viaggiato in Italia, ma è vissutoa Roma, tutto, persino la morte di Pauline de Beaumont, è stato maestosamente accompagnatodalle cadenze dell’arte antica e abbellito dalle passate glorie dellaChiesa. Ha descritto Atene, allora caotico borgo, ma l’ha illuminatacon le luci della sera sul Partenone. Arriviamo all’epoca in cui, per il viaggiatore, presente epassato si sovrappongonoincessantemente. Flaubert hatrovato in Egitto il colore locale arabo e turco, la sporcizia, la depravazione, abbelliti dal mistero di un Oriente favoloso che ha introdotto in seguito in Salammbôe nella Tentazione di sant’Antonio,ma l’egittologo era appena nato: ha conosciuto le rovine faraoniche meno di quantoavrebbero potuto farlo i nostrituristi del Tennessee. Verso la finedel secolo, è l’immagine del passato a dominare: Firenze, Venezia, Toledo, l’Italia del Viaggiodel condottiero15 sono diventateper Walter Pater, Barrès e Suarès luoghi mitici in cui sembra che la Bellezza, con la “b” maiuscola,regni incontrastata: tutto ciò chepotrebbe contraddire tale visioneesaltata viene passato sotto silenzio o liquidato in poche parole. Loti faceva lo stesso perl’Asia: la sua descrizione dell’Iran è un arazzo persiano. I prospetti delle agenzie di viaggi dei nostri giorni riprendono, sotto forma volgarizzata, lo stesso atteggiamento [selettivo]. Le immagini che presentano si limitano, secondo i gusti dei clienti,  agli aspetti artistici del passato o ai prodigi della tecnologia moderna; gli squallidi sobborghi e gli agglomerati sordidi vengono esclusi. Il grande cineasta Vittorio de Sica è riuscito ad ambientare a Roma uno dei suoi film più belli, senza mostrare una sola volta uno degli aspetti che per il turista costituiscono Roma. Che lo sappia o no, il viaggiatore contemporaneo, sforzandosi di sfuggire alla routine del suo ufficio e del suo building, cerca ancora, come il viaggiatore romantico prima di lui, un paese in cui tutto sia solo “ordine e bellezza”, o, come direbbe la terminologia buddistica, una “Terra Pura”. È suppergiù ciò che la Cina è stata per i contemporanei di Voltaire, il Giappone per quelli dei Goncourt.Del resto, la brevità della maggior parte dei viaggi organizzati oggi va nella stessa direzione: il turismo seleziona il mondo; il turista ottuso che ha visitato in otto giorni cinque capitali europee non conserva che  il ricordo confuso di una sorta di documentario, che avrebbe anche potuto vedere nel cinema del suo quartiere; il viaggiatore sensibile alla bellezza dei luoghi, ma che non può dedicare a essi che alcuni brevi momenti, conserva del Taj Mahal o di Nara il ricordo evanescente di un sogno.

Le facilità stesse e gli inconvenienti del viaggio moderno rendono spesso più difficile la conoscenza intima dei paesi, nel loro presente come nel passato. Un turista, che ritrova a Parigi il suo stesso Hilton e la sua stessa muzak,19 sa poche cose della vita domestica dei francesi. La nostra epoca, che al tempostesso favorisce il viaggio e si difende dalla corrosione del turismo di massa, frappone i suoi parcheggi, i suoi tornelli e i suoi reticolati tra i monumenti e noi, e ci impedisce di sognare liberamente tra le rovine come fecero i contemporanei di Piranesi; 20 per un errore che si è spesso rimproverato agli architetti del XIX secolo, Viollet-le-Duc in testa, gli edifici troppo rifatti assumono il più delle volte l’aspetto di una scena da film. La corda che da qualche anno circonda le rovine di Stonehenge21 potrebbe essere scavalcata senza difficoltà, ma ci impedisce efficacemente di fare un salto di trenta secoli. Per seguire il pellegrinaggio di Bashō nella campagna giapponese, bisogna eliminare mentalmente la moderna autostrada che taglia in due i paesaggi di una volta, sopprimere le grandi città industriali che sorgono al posto delle rustiche barriere dipinte da Hiroshige, 22 e decuplicare o centuplicare il tempo impiegato per il suo pellegrinaggio.Per vedere il Partenone, come l’hanno visto non solo Pericle, che lo conobbe sovraccarico di ornamenti multicolori e di scudi d’oro, che probabilmente ci guasterebbero la purezza della sua architettura, o Byron, che lo vide davvero in rovina, ma anche noi stessi una trentina di anni fa, bisogna eliminare col pensiero l’inquinamento di Atene.

È dall’eccesso di entusiasmo e talvolta di ingenuità, che caratterizzava il viaggio romantico, che sono uscite le grandi proteste post romantiche: Il viaggio di Baudelaire e La città di Kavafis. Flaubert, in una delle sue lettere, parlava già dei barbari di un tempo che abbandonavano il loro paese come per lasciare se stessi. Baudelaire e Kavafis spingono più lontano questa idea di inutile fuga fuori di sé. Baudelaire, certo, non nega gli incanti del viaggio:

II risplendere del sole sul mare violetto,
lo splendore delle città nel sole che tramonta,
ma osa confessare, cosa che un romantico non avrebbe fatto,
che, in quei luoghi lontani,
ci siamo spesso annoiati, come qui.

La noia, indubbiamente, era uno degli atteggiamenti obbligatori del dandismo, ma Baudelaire era qualcosa di più e di meglio di un dandy: non ignora che la propria noia e la propria angoscia sono di natura metafisica, dovute allo spettacolo noioso dell’eterno peccato, lo spettacolo che finisce per perseguitare tutti i lettori della storia, ossessionati dalla violenza e dai crimini del passato, e che ci tormenta ugualmente sulle strade del mondo contemporaneo, in cui si scoprono in maggior o in minor misura le tracce dell’ingiustizia sociale, la scia di menzogne dell’impostura pubblicitaria, i segni spesso irreparabili dell’inquinamento, le cicatrici o le minacce nucleari. Inoltre, noi sappiamo forse meglio dei nostri predecessori che ogni impressione è almeno in parte soggettiva, e che ci ritroviamo dovunque e comunque di fronte a noi stessi. Kavafis, che consigliava così magnificamente a Ulisse di godere delle gioie offerte da tutti i porti prima di fare ritorno a Itaca, ricorda anche al suo viaggiatore che, in realtà, non uscirà mai dal suo luogo d’origine e che, dovunque vada, la sua città gli andrà dietro. L’uomo di Baudelaire, dovunque si rechi, non fa che cullare il proprio infinito sul finito dei mari.

Un simile atteggiamento si presenta forse in modo esageratamente cupo; non tiene abbastanza conto dei benefici del viaggio. Passa quasi sotto silenzio il fatto che sembra esserci nell’uomo, come nell’uccello, un bisogno di migrazione, una vitale necessità di sentirsi altrove. Baudelaire stesso, così spesso spregiatore del viaggio, ha riconosciuto il bisogno quasi irrazionale che dorme in tutti noi:

Ma può dirsi un viaggiatore
solo chi parte per partire: lieve
ha il cuore a somiglianza del pallone,
non si allontana mai dal suo destino,
senza saper perché dice: Partiamo!

Del resto, il poeta ha pur visto bene, con il genio quasi mistico che lo caratterizza, che tante partenze successive non possono culminare che in una partenza finale:

Ci imbarcheremo, con il cuore lieto
del passeggero giovane, sul mare
delle Tenebre. Udite queste voci
che cantano suadenti e insieme funebri:
“Di qui, questa¨ la via, voi che volete
mangiare il loto profumato! I frutti
miracolosi di cui il vostro cuore
ha fame si vendemmian qui; venite
a inebriarvi alla dolcezza strana
di questo pomeriggio senza fine!
Lo spettro, al noto accento, indoviniamo;
laggiù le loro braccia i nostri Piladi
ci tendono. E colei cui baciavamo
una volta i ginocchi, dice: “Nuota
alla tua Elettra, a rinfrescarti il cuore!
O Morte, vecchio capitano, è tempo!
Leviamo l’ancorai Ci tedia questa terra,
o Morte! Verso l’alto, a piene vele”.
Se nero come inchiostro è il mare e il cielo,
sono colmi di raggi i nostri cuori,
e tu lo sai!

Ma se è così, se la nozione di partenza è legata, da una parte, a tante difficoltà e, dall’altra, a tanti malintesi, vale la pena di uscire dal proprio luogo? Quel traduttore geniale che fu Arthur Waley, che meglio di ogni altro fece conoscere all’Europa tanti grandi testi del Giappone e della Cina, ebbe ragione di non venire mai in Asia, di non confrontare mai l’immagine che la sua cultura gli offriva con quelle che gli avrebbero offerto i suoi occhi? Non lo crediamo.Sentiamo che, nonostante tutto, i nostri viaggi, come le nostre letture e i nostri incontri con i nostri simili, sono mezzi di arricchimento che non possiamo rifiutare.”

Marguerite Yourcenar, Il giro della prigione, Viaggi nello spazio viaggi nel tempo, Conferenza tenuta all’Istituto Francese di Tokyo, il 26 ottobre 19821

RAZIONALISMO COME MALATTIA 

«Io credo a tutte le superstizioni ». «Hai perfettamente ragione. Il razionalismo è la peggiore malattia della specie umana. La ragione pervertirà l’evoluzione. L’homo sapiens diventerà così intelligente che non saprà più procreare, mangiare o andare di corpo. Dovrà perfino imparare a morire ». 

 

ISAAC BASHEVIS SINGER

Dr. Beeber, in A friend of Kafka (1970) 

L’angoscia democratica

La democrazia porta qualche genere di giustizia ma fomenta l’angoscia, perché ingrandisce a dismisura la nebbia enorme di persone di cui facciamo parte. Sono sue le trovate difensive più fortunate: l’uomo che rompe le catene, sua rivolta, liberazione, ascesa verso un grande futuro, trionfo. Mentre procede però verso questo trionfo, la sensazione che ha di sé è di un essere sempre più meschino, avvilito della sua inesistenza; il corpo radiattivo agisce e non si fa vedere. Un’altra medicina, un altro rifugio, gabellati come avanzamento, evoluzione, redenzione, offre l’angoscia democratica diventata cosmica. Non pensiamo più all’individuo! Esso non conta nulla! Vuoi essere una morale, e invece è solo una difesa, molto debole, per temporeggiare con la disperazione. Sentendoci annientati individualmente, cerchiamo di riprendere un po’ di forza lasciando noi stessi per vivere incorporati nell’umanità come un tutto. Peggio di prima; non possiamo lasciare l’unico nostro bene, noi stessi, senza pianto. 

.. Il male si ha quando comincia la sensazione di bassezza, la nostra, arida e senza correttivi. È una morte spirituale, che conduce alla morte fisica. 

.. Si credono ciò che non sono, si danno fedi che non hanno; si attaccano ai surrogati, producono ricordi, attaccamenti estetici, finte speranze. Siamo, o sono (io non più) come gli alberi morti sui quali continuano a vivere alcune fronde verdi. 

GUIDO PIOVENE, Verità e menzogna (1975) 

 

IL PIÙ BELL’ELOGIO DI ISRAELE

In un volume di filosofia che nientemeno rende chiare le cose oscure e difficili – Il Romanticismo, di Rüdiger Safranski (Longanesi, 2011) – ho trovato il più dritto, il più bello degli elogi possibili dell’ebraismo. Safranski lo cita, nel capitolo 17, dalle Confidenze di Hitler di Hermann Rauschning (edizione italiana Erredici, Padova, 1974) e il pensiero di gloria è dello stesso Führer, inviato dell’Angelo Sterminatore per distruggere, di ebraismo e di ebrei, ogni traccia. «Noi poniamo fine al battere di una strada sbagliata da parte dell’umanità. Le tavole del Sinai hanno perduto valore. La coscienza è un’invenzione ebraica». (La sottolineatura è mia).

Ecco. Emozionante. Vero da brivido. Di lì, da questa porta stretta vasodilatatrice, passa l’intero thesaurus etico dell’umanità (il cui supremo rischio è di battere, a testa bassa, proprio la via indicata come la giusta da Hitler); lì giace il legato dei legati delle Scritture veterotestamentarie, il messaggio povero, disperato, unico, mai smentito, di Israele. Un lumino è tuttora acceso nell’introvabile – archeologicamente, non simbolicamente – Sinai mosaico, come quello della stazioncina della Jungfrau che brilla nel nero pauroso della Nord dell’Eiger. Il lumino del dubbio, dell’incredulità motivata, del contrasto incessante con la divinità, che è il proprio di Israele. Il contrario assoluto dell’Islam, che è l’inesorabilità d’abisso della Sottomissione.

Ricordo il titolo di una raccolta di saggi di uno degli uomini più immacolati che abbia avuto l’Italia postfascista, Nicola Chiaromonte: Il verme della coscienza. La coscienza è un verme che impedisce di prevalere alla verminosità del mondo. La coscienza, invenzione ebraica, che tale rimane; e benedetto chi, nato o no ebreo, ne venga, in questa verminaia incurabile, in qualsiasi luogo o non-luogo, contagiato – fino alla morte, e anche a rischio di morte.

Va tenuta d’occhio la via dell’ebreo tormentato newyorkese Hertz Grein, tormento del suo stesso creatore, Isaac Singer, in Ombre sull’Hudson, ultimo suo, tra i più dolenti, romanzo. Nell’epilogo Grein scrive ad un amico suo in America da Israele, che giudica un bagno di idolatria, mentre il secolo XX sta terminando. Questo epilogo è quasi un trattato, un po’ come la confessione di Stavrogin. Ne stralcio poche righe: «Sono rimasto, al novantanove per cento, una belva, un uomo del bassofondo. Ma la belva l’ho legata coi fili di cuoio dei miei filatteri e i fili delle mie frange rituali. Neppure una tigre, quando è legata e impastoiata, può mordere. Ecco l’ebraismo».

Una aliàh verso una sponda individuale etica pura: questo vale un coro di pellegrini dei salmi graduali; il Messia d’Israele si può dirlo a sufficienza venuto.

 

Tratta da: Guido Ceronetti, Tragico tascabile

La speranza dei giovani e l’imbecillità degli adulti

In realtà lo schema delle crisi giovanili è sempre identico: si ricostruisce a ogni generazione. I ragazzi e i giovani sono in generale degli esseri adorabili, pieni di quella sostanza vergine dell’uomo che è la speranza, la buona volontà: mentre gli adulti sono in generale degli imbecilli, resi vili e ipocriti (alienati) dalle istituzioni sociali, in cui crescendo, sono venuti a poco a poco incastrandosi.

Mi esprimo un po’ coloritamente, lo so: ma purtroppo il giudizio che si può dare di una società come la nostra, è, più o meno coloritamente, questo. Voi giovani avete un unico dovere: quello di razionalizzare il senso di imbecillità che vi dànno i grandi, con le loro solenni Ipocrisie, le loro decrepite e faziose Istituzioni.

Purtroppo invece l’enorme maggioranza di voi finisce col capitolare, appena l’ingranaggio delle necessità economiche l’incastra, lo fa suo, l’aliena. A tutto ciò si sfugge solo attraverso una esercitazione puntigliosa e implacabile dell’intelligenza, dello spirito critico. Altro non saprei consigliare ai giovani. E sarebbe una ben noiosa litania, la mia.

Tratto da: PIER PAOLO PASOLINI, Le belle bandiere. Dialoghi 1960-1965

UN CAMPO BASTA A UN RE

Eh, sì. Sarà amaro constatarlo, ma è così. Forse tra qualche anno la situazione cambierà, nella stretta di una irresistibile fatale Necessità, ma per ora… Ad una richiesta di Carlo Petrini, fatta a quattrocentocinquanta giovani, quanti di loro avrebbero desiderato dedicarsi all’agricoltura, due soli diedero risposta positiva: due soli. Se saranno stati un ragazzo e una ragazza, era un’eccellente occasione per formare una coppia ben motivata da un ideale autentico, e recitare insieme, venuta sera, sullo sfondo del campo di patate a perdita d’occhio, il ringraziamento dell’Angelus di Millet.

Gli altri quattrocentoquarantotto chissà che cosa mangeranno, nelle farneticanti pause-pranzo aziendali e nelle cene al settimo piano dei condominii dell’Hinterland, coi loro figli abbrutiti dai videogiochi, dalle cuffie sonore e da cinque-sei ore di Rete.

Siamo tanti e siamo troppi (e di troppo) sul pianeta usurato. Di terra fertile ne resta poca. All’inizio del Novecento, Seul faceva centoquarantamila abitanti: oggi sono quattordici milioni. In buona parte, è gente che viene dalla terra, dai villaggi agricoli, e che trova e compra tutto in immensi supermercati, e l’Angelus non gli compare davanti neppure nei calendari.

Quando sto facendo la fila ad una cassa di supermercato, con qualche prodotto in vendita negli scarsissimi banchi del biologico, vedendo quel che la gente, le coppie, le famiglie, sciorina davanti al ròbot-cassiera, resto esterrefatto. I loro carrelli sono pieni all’inverosimile di bruttezza alimentare messa dentro senza il minimo discernimento, tutto suggerito occultamente dal Marketing aziendale, allo scopo di impinguare spropositamente l’incasso. Chi percorre i reparti non sa che cosa comprerà, non ha nulla in mente (e se ci avesse qualcosa non sarebbe più manipolabile), ma l’orientamento è opera della Merce esposta, e sono moltitudini di mani eccitate dall’odore della spesa che si allungano e buttano giù, nel carrello; e adesso via, al banco successivo, carciofi, tovaglioli, acqua nella plastica, pannolini, mele e pere nate chissà dove e come, banane verdastre ecuadoregne, caffè, olio dove c’è scritto «d’oliva», cavolfiori senza stagioni, pomodori antartici, pesce al mercurio, confezioni di pollo dalla nudità oscena, di prosciutto che risolverà sei cene su sette, comparendo in tavola insieme all’insalata già lavata e pronta. Non mancano ravioli, cappelletti, tortellini, ragù, pasta devitalizzata più di un molare, piatto promozionale in regalo… L’elenco non finirebbe più. Se entrando non avevano idea di quel che avrebbero comprato, all’uscita potrebbero decidere, invece di andare a casa a sbucciare dalla plastica il prosciutto, di cenare in pizzeria dove sul conto lo stesso prosciutto plasticato avrà prezzo triplicato.

L’Italia è uno dei pochi paesi d’Europa che produce ortofrutticolo fresco, cereali e uve da pasto. Ma in gran parte questa fonte della vita è controllata dalle organizzazioni criminali, che sono, per il cibo, all’apice dell’espressione tangibile della loro malvagità, anche di una fondamentale, sanguinaria idiozia. L’ecomafia, che intossica terreni e falde, pascoli e città nel Mezzogiorno, non salva neppure le proprie venerate famiglie dagli avvelenamenti che diffonde: la mozzarella inquinata dal papà va anche sul piatto di spose, madri, bambini. Il pomodoro insudiciante discariche e fiumi, lavoro di schiavi, tassato dagli antiparassitari e cresciuto su strati di diossina, finisce nelle conserve e nei pelati delle pizze margherita e altre salse italiche adorate dai turisti di Tokyo e di Pechino. Guarda certe facce di giovani nordici o americani, ti vien voglia di recitare più il miserere che l’alleluia. Non sono in grado di comprendere dove li conducono. In termini materiali spicci: all’abbondanza che fatalmente traboccherà in deserti di fame e sete.

La complicità dei governi e dell’Unione Europea, nella colossale frode alimentare (di cui non conosciamo che il poco non del tutto occultabile) non condirà di ilare questi panorami di futura tristizia.

Italia o continenti, è ormai tutt’uno, con differenze di gradi di disperazione e di sfacciataggine. Ma ce n’è per tutti. Di quale «libertà di scegliere» parliamo?

Da un buon mezzo secolo mi occupo della questione ecologica: mi torco inutilmente nell’impotenza della parola di persuadere un minimo di buon senso coi suoi avvertimenti, vorrei adesso tardivamente ma con un po’ più di speranza pensare ai problemi (non a quelli astrofisici) del cielo.

Ci salverà – poiché il Messia sta sempre venendo o a volte lascia messaggi inascoltati nelle segreterie telefoniche – quella coppia superstite di giovani naufraghi che ha intravisto la pena del mondo, ha avuto pietà di questa sconciata Italia, si è ricordata (forse) di Alex Langer, e intrepidamente ha risposto a Petrini che intendeva dedicarsi per il resto dei giorni all’agricoltura?

Un campo basta a un re, dice Qohélet. Quella coppia di giovani eccezionali è dunque un segno: una voce messianica nella segreteria.

Tratto da: Guido Ceronetti, Tragico tascabile

Saadi di Shiraz

“Son membra d’un corpo solo i figli di Adamo, da un’unica essenza quel giorno creati. E se uno tra essi a sventura conduca il destino, per le altre membra non resterà riparo. A te, che per l’altrui sciagura non provi dolore, non può esser dato nome di Uomo”.

(Saadi di Shiraz, Shiraz , Iran,1203 – 1291)

Degenerazione della civiltà

Hermann Muthesius, al quale dobbiamo una serie di libri istruttivi sul modo di vivere e di abitare degli Inglesi, ha illustrato le finalità del Deutscher Werkbund e ha cercato di giustificarne l’esistenza. Le finalità sono buone. Ma il fatto è che il Deutscher Werkbund non le raggiungerà mai.

Proprio il Deutscher Werkbund. I membri di questa associazione sono persone che cercano di sostituire la nostra civiltà attuale con un’altra. Perché essi lo facciano, non lo so. Ma so che essi falliranno. Non c’è stato ancora nessuno che abbia tentato di inserire goffamente la mano nella ruota veloce del tempo senza che essa non gli venisse strappata via.

Noi abbiamo la nostra civiltà, le nostre forme nelle quali si rispecchia la nostra vita e abbiamo gli oggetti d’uso che ci consentono di vivere questa vita. Nessun uomo e nessuna associazione hanno creato i nostri mobili, i nostri portasigarette e i nostri gioielli. Li ha creati il tempo. Essi cambiano di anno in anno, di giorno in giorno, di ora in ora. Perché noi stessi cambiamo di ora in ora, modifichiamo il nostro modo di vedere, le nostre abitudini. E di conseguenza cambia anche la nostra civiltà. Ma la gente del Werkbund confonde causa ed effetto. Noi non ci sediamo così perché il falegname ha fatto la sedia in questo o in quel modo, ma, poiché noi vogliamo sederci in questo modo, il falegname ha fatto così la sedia. Di conseguenza – con la soddisfazione di tutti coloro che amano la nostra civiltà – l’attività del Werkbund non ha alcun effetto.

Secondo Muthesius gli obiettivi del Deutscher Werkbund si possono riassumere in due parole: buon lavoro, creazione dello stile del nostro tempo. Questi obiettivi coincidono. In quanto chi lavora nello stile del nostro tempo lavora bene. E chi non lavora nello stile del nostro tempo lavora in modo impreciso e male. Ed è giusto che sia così. Perché una cattiva forma – definisco così la forma che non corrisponde al nostro tempo – può anche essere accettata, se dà la sensazione di durare per poco. Quando invece questa robaccia ha l’intenzione di valere per l’eternità, allora essa produce un effetto doppiamente antiestetico.

L’associazione vuol fare delle cose che non sono nello stile del nostro tempo, vuole lavorare per l’eternità. Questo non va. Ma Muthesius dice anche che attraverso la collaborazione all’interno del Deutscher Werkbund si riuscirà a trovare lo stile del nostro tempo.

Questo lavoro è inutile. Lo stile del nostro tempo lo possediamo già. Lo abbiamo dovunque l’artista, vale a dire ogni membro di quell’associazione, non è ancora andato a ficcare il naso. Dieci anni or sono questi artisti andarono in cerca di nuove conquiste e tentarono, dopo aver già guastato l’industria dei mobili, di impadronirsi di quella dell’abbigliamento. I membri dell’associazione, che a quel tempo non esisteva ancora, appartenevano alla Secession, indossavano redingotes in stoffe scozzesi con risvolti di velluto – marca Ver Sacrum – che, rivestito di seta nera, faceva l’effetto di una cravatta annodata tre volte attorno al collo. Alcuni miei energici saggi su questi problemi servirono a cacciare fuori questi signori dal laboratorio del sarto e da quello del calzolaio e a salvare da un’invasione non richiesta anche altre attività non ancora contaminate dagli ‘artisti’. Quel sarto che si era dimostrato tanto compiacente nei confronti di queste aspirazioni civili e artistiche fu abbandonato e gli stessi signori di cui si è detto andarono ad accrescere la lista dei clienti di un rinomato sarto viennese.

Si può negare che i nostri articoli in cuoio siano nello stile del nostro tempo?! E le nostre posate e i nostri oggetti di vetro?! E le nostre vasche da bagno e i lavabi americani?! E i nostri strumenti e le macchine?! E tutto, tutto – diciamolo ancora –, quando non è caduto fra le mani degli artisti!

Queste cose sono belle? Non mi pongo questa domanda. Sono nello stile del nostro tempo, e di conseguenza giuste. Non si sarebbero adattate a nessun’altra epoca e nessun altro popolo le avrebbe potute utilizzare. Di conseguenza sono nello stile del nostro tempo. E noi austriaci possiamo cullarci nell’orgogliosa consapevolezza che queste cose, fatta eccezione per l’Inghilterra, non vengono realizzate altrettanto bene in nessun altro paese della terra.

Ma dirò di più. Francamente, io trovo bello il mio portasigarette liscio, lievemente ricurvo, lavorato con precisione, che mi procura un intimo piacere estetico, mentre trovo orribile quello realizzato da un laboratorio affiliato al Werkbund (progettato dal professor tal dei tali). E chi usa il bastone con impugnatura d’argento prodotto dallo stesso laboratorio per me non è un gentleman.

Gli oggetti che presso i popoli civili vengono prodotti secondo lo stile del nostro tempo – quello che il Deutscher Werkbund intende ancora scoprire – ammontano a circa il novanta per cento. Il dieci per cento – in questo rientra anche la nostra produzione di mobili – è da considerarsi perduto per colpa degli artisti. Indubbiamente vale la pena di riconquistare questo dieci per cento. Occorre soltanto che noi sentiamo e pensiamo nello stile del nostro tempo. Il resto verrà da sé. Per gli uomini moderni possiamo modificare il detto di Hans Sachs: il tempo ha cantato per loro.

Dieci anni or sono, al tempo del Café Museum, Josef Hoffmann, che rappresenta il Deutscher Werkbund a Vienna, fece l’arredamento del negozio sulla piazza am Hof della fabbrica di candele Apollo. L’opera fu elogiata come espressione del nostro tempo. Oggi non lo direbbe più nessuno. A distanza di dieci anni ci accorgiamo che era un errore. E allo stesso modo fra dieci anni si vedrà chiaramente che quanto viene prodotto oggi in questa direzione non ha nulla in comune con lo stile del nostro tempo. Certo, Hoffmann, dopo il Café Museum, ha rinunciato al traforo e, per quanto concerne le costruzioni, si è avvicinato a quanto io stesso faccio. Ma ancor oggi egli crede di poter abbellire i suoi mobili con strani ceselli, con ornamenti applicati e intarsiati. Tuttavia l’uomo moderno trova che un volto non tatuato è più bello di uno tatuato, anche se il tatuaggio fosse opera dello stesso Michelangelo. E lo stesso pensa del comodino.

Per riuscire a trovare lo stile del nostro tempo occorre essere una persona moderna. Ma le persone che vogliono cambiare quelle cose che già sono nello stile del nostro tempo o che vogliono sostituirle con forme diverse – come per esempio avviene per le posate – dimostrano di non saper riconoscere lo stile del nostro tempo. E seguiteranno a cercarlo invano.

Se c’è una cosa che l’uomo moderno riconosce con chiarezza è che la confusione dell’arte con l’oggetto d’uso è l’umiliazione più grande cui questa può essere sottoposta. Goethe era un uomo moderno. Noto che sulle pareti dell’Esposizione, dove si vedono citazioni da lui, da Bacon, da Ruskin e dal re Salomone, mancano certe sue parole che proprio là non dovrebbero mancare, dato che contengono un’indicazione talmente precisa: «L’arte, che ha pavimentato agli antichi la terra e ha restituito ai cristiani la volta del cielo nelle loro chiese, viene oggi dissipata fra vasetti e monili. Questi tempi sono assai peggiori di quanto si creda».

(1908)

Tratto da:  Adolf Loos, Parole nel vuoto, Traduzione di Sonia Gessner, Adelphi

LE CORBUSIER

Lʹarchitettura non ha nulla a che vedere con gli stili.

(…) Lʹarchitettura consiste, mediante lʹuso di materiali grezzi, nello stabilire rapporti emotivi. La architettura è al di là dei fatti utilitari. Lʹarchitettura è un fatto plastico.(…) Lʹarchitettura è il gioco sapiente, corretto, magnifico dei volumi sotto la luce. (…) Non ha il solo significato e il solo compito di rispecchiare la costruzione e di assolvere una funzione, se come funzione si intende quella dellʹutilità pura e semplice, del comfort e dellʹeleganza pratica. Lʹarchitettura è arte nel senso più elevato, è ordine matematico, è teoria pura, armonia compiuta grazie allʹesatta proporzione di tutti i rapporti: questa è la «funzione» dellʹarchitettura. (…)

(da Vers une Architecture, 1923; da Les tendances de lʹarchitecture rationaliste, 1937; e da Manière de penser lʹurbanisme, 1946)

Mishima o La visione del vuoto

L’Energia è piacere eterno.

WILLIAM BLAKE, Il matrimonio del cielo e dell’inferno

Se il sale perde sapore, come renderglielo?

Vangelo secondo San Matteo, V, 13

Morite col pensiero ogni mattina, e non avrete più paura di morire.

HAGAKURE, trattato giapponese del XVIII sec.

……..

Se mi sono tanto dilungata su questo film, che costituisce in un certo senso una sorta d’anteprima, è perché il paragone con il seppuku di Mishima stesso ci permette di definire meglio la distanza fra la perfezione dell’arte, che riflette, in una splendente o cupa luce di eternità, l’essenziale, e la vita con le sue assurdità, i suoi colpi a vuoto, i suoi malintesi sconcertanti, indubbiamente dovuti alla nostra incapacità di penetrare, quando lo si dovrebbe, nell’animo degli esseri e nel cuore delle cose, ma anche, e proprio per questo, a quell’incalcolabile estraneità della vita “vera,” e che si potrebbe chiamare, con parola già forse un po’ logora, esistenziale. Come nel Vangelo secondo Matteo di Pasolini, in cui Giuda, correndo a precipizio verso la sua fine, non è più un uomo ma un turbine, così dagli ultimi momenti della vita di Mishima emana l’odore di ozono dell’energia pura.

Circa due anni prima della fine, si produce per Mishima uno di quegli eventi insperati che sembrano manifestarsi puntualmente non appena la vita acquista una certa precipitazione e un certo ritmo. Un personaggio nuovo fa il suo ingresso, Morita, ventun anni, provinciale educato in un collegio cattolico, bello, un po’ tarchiato, infiammato della stessa passione lealista che arde in colui che egli ben presto chiamerà maestro (Sensei), termine onorifico dato dagli studenti ai loro istruttori. Si è detto che, in Mishima, l’inclinazione verso l’avventura politica è cresciuta in proporzione alla foga del giovane; tuttavia, nel 1969, in occasione di un progetto terroristico, l’abbiamo visto dissuadere il giovane allievo. Si vorrebbe quasi credere che alcuni aspetti sgradevoli del seppuku dei due uomini28 derivassero dalla fantasia del più giovane, dalla testa probabilmente imbottita di film e romanzi violenti, benché Mishima non avesse davvero bisogno, da parte sua, di essere sollecitato in tal senso. Si può al massimo pensare a un ritorno di ardore, da parte dello scrittore, trovando finalmente (Morita fu l’ultimo a iscriversi alla Società dello Scudo) il compagno e forse il fanatico che aveva sempre cercato. Questo giovane ci viene descritto come estremamente risoluto, così spartano da partecipare senz’altro alle esercitazioni del Tatenokai pur avendo una gamba ingessata per un incidente sportivo, e sempre appresso a Mishima, “seguendolo dappertutto come una fidanzata,” frase che assume un preciso valore quando si pensi che la parola fidanzamento indica il fatto di impegnare la propria fedeltà, e non si può impegnarla più indissolubilmente che promettendo di morire. Un biografo che basa la sua interpretazione di Mishima su dati quasi esclusivamente erotici, ha insistito molto sull’aspetto sensuale, d’altronde ipotetico, di questo attaccamento; qualcuno si è servito di questa chiave interpretativa per cercare di fare del seppuku uno shinju, il suicidio a due così frequente nei drammi del Kabuki, compiuto perlopiù sotto forma di annegamento da una fanciulla del quartiere proibito e da un giovane troppo povero per riscattare o mantenere la sua amante.29 Non è pensabile che Mishima, che da sei anni preparava la sua morte rituale, abbia montato tutta quella complicata messinscena di appello all’esercito e di protesta pubblica che precede la morte nella sola intenzione di fornire uno scenario a una dipartita a due. Più semplicemente, e su questo punto si era spiegato nel corso del dibattito con gli studenti comunisti, era arrivato a pensare che l’amore stesso fosse diventato impossibile in un mondo privo di fede. Egli paragonava gli amanti ai due angoli di base di un triangolo, e l’imperatore, che essi venerano, al vertice; sostituite la parola imperatore con la parola causa, o Dio, e arriverete a quel concetto di un sostrato di trascendenza necessario all’amore, di cui una volta ho disputato in altra sede. Col suo lealismo quasi ingenuo, Morita rispondeva a quell’esigenza. E tutto quanto si può dire; resta comunque da osservare che, probabilmente, è del tutto ovvio che due esseri che hanno deciso di morire insieme, e uno per mano dell’altro, vogliano prima, almeno una volta, incontrarsi in un letto, e l’antico spirito samurai non avrebbe certo disapprovato.

Tutto è pronto. Il seppuku è fissato per il 25 novembre 1970, giorno per il quale l’ultimo volume della tetralogia è promesso all’editore. Per quanto intensamente compenetrato dell’evento, Mishima regola ancora la propria vita in base ai suoi impegni di scrittore: si vanta di non aver mai mancato di consegnare un manoscritto alla data stabilita. Tutto è previsto, perfino, estrema cortesia nei confronti dei presenti, o desiderio supremo di conservare al corpo la sua dignità fino all’ultimo, i tamponi di ovatta che serviranno a impedire la fuoruscita degli escrementi durante le convulsioni dell’agonia. Mishima, che il 24 novembre ha cenato al ristorante con i suoi quattro proseliti, si ritira come tutte le sere per lavorare, termina il suo manoscritto o vi appone gli ultimi ritocchi, lo firma, lo infila in una busta che un fattorino dell’editore verrà a ritirare nel corso della mattina seguente. Spuntato il giorno, fa una doccia, si rade con cura, indossa l’uniforme dello Scudo su uno slip di cotone bianco e sulla pelle nuda. Gesti quotidiani, ma che assumono la solennità di ciò che non si ripeterà più. Prima di uscire dallo studio, lascia sulla scrivania un appunto: “La vita umana è breve, ma io vorrei vivere sempre.” Frase caratteristica di tutti gli esseri tanto ardenti da essere insaziabili. A pensarvi bene, non c’è contraddizione fra il fatto che quelle poche parole siano state scritte all’alba, e il fatto che l’uomo che le ha scritte sarà morto prima della fine della mattinata.

Lascia il manoscritto in evidenza sul tavolino dell’anticamera. I quattro compagni lo aspettano in un’automobile nuova acquistata da Morita; Mishima ha con sé la cartella di cuoio che contiene una preziosa sciabola del XVII secolo, uno dei suoi beni più cari; la borsa contiene anche una daga. Strada facendo, passano davanti alla scuola in cui si trova in quel momento la maggiore dei due figli dello scrittore, una ragazzina di undici anni, Noriko: “È il momento in cui, in un film, si sentirebbe una musica patetica,” ironizza Mishima. Prova d’insensibilità? Forse è il contrario. A volte, è più facile scherzare su ciò che sta a cuore che non parlarne affatto. E certo ride, di quel riso breve e fragoroso che gli si attribuisce, e che è tipico di coloro che non ridono fino in fondo. Poi, i cinque uomini cantano.

Eccoli giunti alla meta, l’edificio del ministero della Difesa. Quest’uomo che entro due ore sarà morto, e che, a ogni modo, si propone di esserlo, ha tuttavia un ultimo desiderio: parlare alle truppe, denunciare davanti a loro lo stato nefasto in cui ritiene sia caduto il paese. Questo scrittore che ha constatato l’insipidezza delle parole crede forse che l’eloquenza avrà maggior potere? Indubbiamente, egli desidera moltiplicare le occasioni di esprimere pubblicamente le ragioni della sua morte, affinché non si cerchi, più tardi, di distorcerle o negarle. Due lettere scritte a dei giornalisti, ai quali chiede di trovarsi sul posto al momento stabilito, senza del resto indicarne le ragioni, mostrano come egli temesse, d’altronde a ragione, quella specie di “maquillage” postumo. E, forse, essendo riuscito a infondere un po’ del suo fervore ai seguaci dello Scudo, crede ancora possibile fare altrettanto con le poche centinaia di uomini colà acquartierati. Ma solo il generale comandante in capo può dargli l’autorizzazione necessaria. Col pretesto di fare ammirare al generale la splendida sciabola firmata da un armaiolo famoso, i cinque hanno ottenuto un appuntamento. Mishima giustifica la presenza dei giovani in uniforme con una riunione di gruppo alla quale egli deve successivamente recarsi. Mentre il generale ammira i fregi delicati, quasi invisibili, che solcano l’acciaio levigato, due degli affiliati lo legano saldamente per le braccia e le gambe alla poltrona. Gli altri due e lo stesso Mishima si precipitano a chiudere a chiave o comunque bloccare le porte. I congiurati parlamentano con l’esterno. Mishima esige l’adunata delle truppe cui intende rivolgersi dal balcone. Se il generale rifiuta di dare l’ordine, sarà giustiziato. Si ritiene più prudente accondiscendere, ma durante un tentativo di resistenza, manifestatosi comunque troppo tardi, Mishima e Morita, che tenevano la porta ancora socchiusa, hanno ferito sette subalterni. Sistemi terroristici, e tanto più detestabili per noi che troppo li abbiamo visti in atto, un po’ ovunque, nei dieci anni che ci separano da quell’evento. Ma Mishima vuole approfittare fino in fondo della sua ultima occasione.

Giù, i soldati si radunano, ottocento uomini circa, pochissimo soddisfatti d’esser distolti dalla loro routine o dal loro riposo per quell’inattesa corvé. Il generale attende paziente. Mishima apre la porta-finestra, esce sul balcone, balza, da buon sportivo, sulla balaustra: “Vediamo il Giappone sprofondare nel più assoluto silenzio dello spirito: la prosperità gli ha dato alla testa… Noi stiamo per restituirgli la sua immagine e moriremo facendolo. È possibile che vi accontentiate di vivere accettando un mondo in cui lo spirito è morto?… L’esercito difende quello stesso trattato30 che gli nega il diritto di esistere… Il 21 ottobre 1969, l’esercito avrebbe dovuto impadronirsi del potere e chiedere la revisione della Costituzione… I nostri valori fondamentali, i nostri valori autenticamente giapponesi, sono minacciati… In Giappone, l’Imperatore non ha più il posto che gli spetta…”

Improperi e parolacce salgono verso di lui. Le ultime fotografie lo mostrano con i pugni contratti e la bocca aperta, brutto di quella bruttezza tipica dell’uomo che urla o sbraita, espressione alterata che denota soprattutto uno sforzo disperato per farsi sentire, ma che ricorda penosamente le immagini di quei dittatori o demagoghi, a qualunque fazione o partito appartengano, che da mezzo secolo circa hanno avvelenato la nostra vita. Alle grida ostili si aggiunge ben presto un tipico rumore del mondo moderno: un elicottero, che è stato subito chiamato sul posto, volteggia sopra il cortile, annichilendo ogni cosa con il suo assordante frullare di eliche.

Con un altro balzo, Mishima riguadagna il balcone; riapre la porta-finestra, seguito da Morita che inalbera uno striscione con le stesse proteste e le stesse rivendicazioni, siede a terra, a un metro di distanza dal generale, e compie punto per punto, con assoluto sangue freddo, i gesti che gli abbiamo visto fare nella parte del luogotenente Takeyama. L’atroce dolore fu quello che aveva previsto, quello che aveva cercato di prefigurarsi quando aveva mimato la morte? Aveva chiesto a Morita di non lasciarlo soffrire troppo a lungo. Il giovane cala la sua spada, ma le lacrime gli velano gli occhi, le mani tremano. Non riesce a infliggere all’agonizzante che due o tre orrende ferite alla nuca e alla spalla. “Da’ qua!” Furu-Koga afferra con sicurezza la spada e, con un solo colpo, fa quel che deve. Nel frattempo, Morita si è seduto a terra a sua volta, ma gli manca la forza di farsi, con la daga che è stata ripresa dalle mani di Mishima, qualcosa di più di un brutto graffio. Nel codice samurai, il caso era previsto: il suicida troppo giovane o troppo vecchio, troppo debole o troppo fuori di sé per portare a termine l’operazione, doveva essere decapitato seduta stante. “Colpisci!” E Furu-Koga esegue. Il generale si china quanto glielo permettono le corde che lo stringono e mormora la preghiera buddista per i morti: “Namu Amida, Butsu!” Questo generale, da cui non ci aspettavamo niente, si comporta con grande dignità davanti all’atroce e imprevisto dramma di cui è testimone. “Non continuate questa carneficina; è inutile.” I tre giovani rispondono a una voce che hanno promesso di non morire. “Piangete a sazietà, ma dominatevi quando si riapriranno le porte.” Riprensione un po’ aspra, ma più opportuna, di fronte a quei singhiozzi, dell’ordine brutale di non piangere. “Coprite pietosamente i corpi.” I giovani ricoprono la parte inferiore dei corpi con la giubba dell’uniforme, e sistemano, sempre piangendo, le due teste mozze. Infine, domanda più che comprensibile da parte di un capo: “Volete che mi faccia vedere dai miei subalterni legato a questo modo?” Il generale viene slegato; si aprono le porte; i giornalisti si precipitano nella stanza in cui aleggia un acre odore di carneficina… Lasciamoli fare il loro lavoro.

Volgiamoci dalla parte del pubblico. “Era pazzo,” dice il primo ministro, interrogato seduta stante. Il padre ha appreso le prime notizie, relative all’arringa alle truppe, ascoltando il comunicato radio di mezzogiorno; la sua reazione è stata quella, tipica, di tutte le famiglie: “Quante seccature mi procurerà questa storia! Bisognerà fare delle scuse alle autorità…” La moglie, Yoko, è stata raggiunta dalla notizia della morte a mezzogiorno e venti, nel tassì che la portava a una colazione. Interrogata più tardi, risponderà che il suicidio del marito non la coglieva di sorpresa, ma che se lo sarebbe aspettato uno o due anni più tardi. (“Yoko non ha fantasia,” aveva detto un giorno Mishima.) Le uniche parole commosse vengono pronunciate dalla madre, quando riceve i visitatori venuti a rendere omaggio. “Non compiangetelo. Per la prima volta in vita sua, ha fatto ciò che desiderava fare.” Esagerava, certo, ma Mishima stesso aveva scritto, nel luglio 1969: “Se rivivo col pensiero gli ultimi venticinque anni, il loro vuoto mi riempie di orrore. Posso appena dire di aver vissuto.” Anche nel corso della vita più eccezionale e gratificante, ciò che si vuole realmente fare di rado viene compiuto, e, dagli abissi o dalle sommità del Vuoto, ciò che è stato, e ciò che non è stato, sembra ugualmente sogno o miraggio.

C’è una fotografia della famiglia seduta su una fila di sedie durante la cerimonia di commemorazione funebre che, nonostante una quasi generale disapprovazione del seppuku, attirò migliaia di persone. (Sembra che quel gesto violento avesse profondamente sconcertato certa gente passivamente uniformata a un mondo che le appariva senza problemi. Prenderlo sul serio, sarebbe stato rinnegare una supina acquiescenza alla sconfitta e al progresso della modernizzazione, così come alla prosperità che era seguita. Meglio non vedere in quel gesto che un misto assurdo ed eroico di letteratura, teatro e bisogno di far parlare di sé.) Azusa, il padre, Shizue, la madre, Yoko, la moglie, avevano certamente ciascuno il proprio giudizio e la propria interpretazione. Li si vede di profilo, la madre con la tésta un po’ china, le mani giunte e un’espressione che il dolore fa sembrare imbronciata; il padre ben dritto, in atteggiamento signorile e composto, probabilmente consapevole d’esser fotografato; Yoko, graziosa e impenetrabile come sempre; e, più vicino a chi guarda, sulla stessa fila, Kawabata, il vecchio romanziere che aveva ricevuto il Nobel l’anno prima, amico e maestro del defunto. Quel volto emaciato di vecchio è di un’estrema purezza; la tristezza vi si legge come sotto un foglio traslucido. Un anno dopo Kawabata si suicidava, senza alcun rito eroico (si accontentò di girare la chiavetta del gas), e qualcuno lo sentì dire, durante l’anno, di aver visto il fantasma di Mishima.

E ora, tenuta in serbo per la fine, l’ultima immagine e la più traumatizzante; così sconvolgente che è stata raramente riprodotta. Due teste sul tappeto sicuramente in acrilico dell’ufficio del generale, messe una accanto all’altra come birilli, così vicine che quasi si toccano. Due teste, due bocce inerti, due cervelli che il sangue più non irrora, due computer bloccati, che non selezionano e non decodificano più il flusso ininterrotto di immagini, impressioni, sollecitazioni e risposte che ogni giorno a milioni investono un essere, formando tutte insieme quella che si chiama la vita dello spirito, e anche quella dei sensi, e motivando e dirigendo i movimenti del resto del corpo. Due teste mozzate, passate ormai in altri mondi in cui regna un’altra legge, e che a guardarle suscitano sbigottimento più che orrore. Ogni giudizio di valore, sia esso morale, politico o estetico, in loro presenza, momentaneamente almeno, è ridotto al silenzio. La nozione che s’impone è più sconcertante e più semplice: fra le miriadi di cose che sono, e che sono state, queste due teste sono state; e sono. Ciò che riempie quegli occhi senza sguardo non è più lo sventolante vessillo della protesta politica, né alcun’altra immagine intellettuale o materiale, e neppure il Vuoto contemplato da Honda, e che appare, improvvisamente, solo come un concetto o un simbolo tutto sommato troppo umano. Due oggetti, relitti già quasi inorganici di annientate strutture, che anch’essi, una volta passati attraverso il fuoco, saranno ridotti a residui minerali e cenere; neppure soggetti di meditazione, perché ci mancano i dati per meditare su di essi. Due relitti, sospinti dal Fiume dell’Azione, e che l’immensa ondata ha lasciato per un attimo in secca sulla sabbia, e poi trascina via.

Tratto da:  Marguerite Yourcenar, Mishima o La visione del vuoto

The Way of All Flesh

“We know that all things work together for good to them that love God.”—ROM. viii. 28

 

 

Talking of music reminds me of a little passage that took place between Ernest and Miss Skinner, Dr Skinner’s eldest daughter, not so very long ago.  Dr Skinner had long left Roughborough, and had become Dean of a Cathedral in one of our Midland counties—a position which exactly suited him.  Finding himself once in the neighbourhood Ernest called, for old acquaintance sake, and was hospitably entertained at lunch.

Thirty years had whitened the Doctor’s bushy eyebrows—his hair they could not whiten.  I believe that but for that wig he would have been made a bishop.

His voice and manner were unchanged, and when Ernest remarking upon a plan of Rome which hung in the hall, spoke inadvertently of the Quirinal, he replied with all his wonted pomp: “Yes, the QuirInal—or as I myself prefer to call it, the QuirInal.”  After this triumph he inhaled a long breath through the corners of his mouth, and flung it back again into the face of Heaven, as in his finest form during his head-mastership.  At lunch he did indeed once say, “next to impossible to think of anything else,” but he immediately corrected himself and substituted the words, “next to impossible to entertain irrelevant ideas,” after which he seemed to feel a good deal more comfortable.  Ernest saw the familiar volumes of Dr Skinner’s works upon the bookshelves in the Deanery dining-room, but he saw no copy of “Rome or the Bible—Which?”

“And are you still as fond of music as ever, Mr Pontifex?” said Miss Skinner to Ernest during the course of lunch.

“Of some kinds of music, yes, Miss Skinner, but you know I never did like modern music.”

“Isn’t that rather dreadful?—Don’t you think you rather”—she was going to have added, “ought to?” but she left it unsaid, feeling doubtless that she had sufficiently conveyed her meaning.

“I would like modern music, if I could; I have been trying all my life to like it, but I succeed less and less the older I grow.”

“And pray, where do you consider modern music to begin?”

“With Sebastian Bach.”

“And don’t you like Beethoven?”

“No, I used to think I did, when I was younger, but I know now that I never really liked him.”

“Ah! how can you say so?  You cannot understand him, you never could say this if you understood him.  For me a simple chord of Beethoven is enough.  This is happiness.”

Ernest was amused at her strong family likeness to her father—a likeness which had grown upon her as she had become older, and which extended even to voice and manner of speaking.  He remembered how he had heard me describe the game of chess I had played with the doctor in days gone by, and with his mind’s ear seemed to hear Miss Skinner saying, as though it were an epitaph:—

“Stay:

I may presently take

A simple chord of Beethoven,

Or a small semiquaver

From one of Mendelssohn’s Songs without Words.”

After luncheon when Ernest was left alone for half an hour or so with the Dean he plied him so well with compliments that the old gentleman was pleased and flattered beyond his wont.  He rose and bowed.  “These expressions,” he said, voce suâ, “are very valuable to me.”  “They are but a small part, Sir,” rejoined Ernest, “of what anyone of your old pupils must feel towards you,” and the pair danced as it were a minuet at the end of the dining-room table in front of the old bay window that looked upon the smooth shaven lawn.  On this Ernest departed; but a few days afterwards, the Doctor wrote him a letter and told him that his critics were a σκληροι και αντιτυποι, and at the same time ανεκπληκτοι.  Ernest remembered σκληροι, and knew that the other words were something of like nature, so it was all right.  A month or two afterwards, Dr Skinner was gathered to his fathers.

“He was an old fool, Ernest,” said I, “and you should not relent towards him.”

“I could not help it,” he replied, “he was so old that it was almost like playing with a child.”

Sometimes, like all whose minds are active, Ernest overworks himself, and then occasionally he has fierce and reproachful encounters with Dr Skinner or Theobald in his sleep—but beyond this neither of these two worthies can now molest him further.

To myself he has been a son and more than a son; at times I am half afraid—as for example when I talk to him about his books—that I may have been to him more like a father than I ought; if I have, I trust he has forgiven me.  His books are the only bone of contention between us.  I want him to write like other people, and not to offend so many of his readers; he says he can no more change his manner of writing than the colour of his hair, and that he must write as he does or not at all.

With the public generally he is not a favourite.  He is admitted to have talent, but it is considered generally to be of a queer unpractical kind, and no matter how serious he is, he is always accused of being in jest.  His first book was a success for reasons which I have already explained, but none of his others have been more than creditable failures.  He is one of those unfortunate men, each one of whose books is sneered at by literary critics as soon as it comes out, but becomes “excellent reading” as soon as it has been followed by a later work which may in its turn be condemned.

He never asked a reviewer to dinner in his life.  I have told him over and over again that this is madness, and find that this is the only thing I can say to him which makes him angry with me.

“What can it matter to me,” he says, “whether people read my books or not?  It may matter to them—but I have too much money to want more, and if the books have any stuff in them it will work by-and-by.  I do not know nor greatly care whether they are good or not.  What opinion can any sane man form about his own work?  Some people must write stupid books just as there must be junior ops and third class poll men.  Why should I complain of being among the mediocrities?  If a man is not absolutely below mediocrity let him be thankful—besides, the books will have to stand by themselves some day, so the sooner they begin the better.”

I spoke to his publisher about him not long since.  “Mr Pontifex,” he said, “is a homo unius libri, but it doesn’t do to tell him so.”

I could see the publisher, who ought to know, had lost all faith in Ernest’s literary position, and looked upon him as a man whose failure was all the more hopeless for the fact of his having once made a coup.  “He is in a very solitary position, Mr Overton,” continued the publisher.  “He has formed no alliances, and has made enemies not only of the religious world but of the literary and scientific brotherhood as well.  This will not do nowadays.  If a man wishes to get on he must belong to a set, and Mr Pontifex belongs to no set—not even to a club.”

I replied, “Mr Pontifex is the exact likeness of Othello, but with a difference—he hates not wisely but too well.  He would dislike the literary and scientific swells if he were to come to know them and they him; there is no natural solidarity between him and them, and if he were brought into contact with them his last state would be worse than his first.  His instinct tells him this, so he keeps clear of them, and attacks them whenever he thinks they deserve it—in the hope, perhaps, that a younger generation will listen to him more willingly than the present.”

“Can anything,”’ said the publisher, “be conceived more impracticable and imprudent?”

To all this Ernest replies with one word only—“Wait.”

Such is my friend’s latest development.  He would not, it is true, run much chance at present of trying to found a College of Spiritual Pathology, but I must leave the reader to determine whether there is not a strong family likeness between the Ernest of the College of Spiritual Pathology and the Ernest who will insist on addressing the next generation rather than his own.  He says he trusts that there is not, and takes the sacrament duly once a year as a sop to Nemesis lest he should again feel strongly upon any subject.  It rather fatigues him, but “no man’s opinions,” he sometimes says, “can be worth holding unless he knows how to deny them easily and gracefully upon occasion in the cause of charity.”  In politics he is a Conservative so far as his vote and interest are concerned.  In all other respects he is an advanced Radical.  His father and grandfather could probably no more understand his state of mind than they could understand Chinese, but those who know him intimately do not know that they wish him greatly different from what he actually is.

 

From: Samuel Butler, The Way of All Flesh

In the same boat

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In the same boat, un film di Rudy Gnutti

Conversazione con Rudy Gnutti di Sara Beltrame

A Barcellona sta succedendo qualcosa di sorprendente, da due mesi a questa parte.
Ogni giovedì, verso le 21.30, la gente inizia a mettersi in fila davanti al cinema Texas e lo fa non per vedere La La Land, bensì per assistere ad una proiezione più dibattito di un… documentario.
Titolo: In the Same Boat.
Regia: Rudy Gnutti.
Nazionalità: Italiana.
“No, no… In Italia sto cercando di distribuirlo almeno in qualche sala, ma è complicato. Speriamo che le cose si smuovano.”
Sorride. Sorrido. Speriamo.
Incontro Rudy all’Ateneu Barcelones, uno dei templi della cultura a Barcellona, perché anche qui il suo lavoro è stato messo in programma.
Niente coda per entrare ma la sala è comunque piena.
Catalano di adozione, ma romanissimo di nascita, Rudy dice di fare il musicista ma di non saper bene cosa questo significhi. “Perché… vediamo: si considera musicista uno che suona? Uno che compone? Uno che interpreta? Non ne ho idea. Qui comunque, per questo progetto intendo, ho fatto il regista e composto le musiche.”
Si improvvisa regista per una necessità personale. Da tempo ha un’idea che gli frulla per la testa: vuole capire come mai continuiamo a lavorare tutti così tanto, anche se l’innovazione tecnologica ci permetterebbe di organizzarci diversamente, rendendo le nostre vite decisamente più leggere per dedicarci infine a quello che veramente ci piacerebbe fare, senza lo stress dell’affitto da pagare a fine mese, per esempio.
“Tra 100 anni l’economia smetterà di essere un problema per l’umanità”, diceva John Maynard Keynes a Madrid in una calda e lontana estate del 1930. Allora Keynes aveva 47 anni e credeva fermamente che nel XXI secolo, gli essere umani del futuro sarebbero stati aiutati dalla tecnologia nei loro compiti quotidiani e la giornata lavorativa sarebbe stata al massimo di 15 ore settimanali.
Ma le cose non sono andate esattamente così.
Come mai?
Per rispondere a questa domanda Rudy Gnutti inizia a documentarsi e quando finalmente ha le idee chiare stila una lista di persone che vorrebbe incontrare (quasi tutti uomini a parte una sola donna; N.d.R.), cerca di entrare in contatto con loro a partire dal più interessante: il sociologo polacco Zygmunt Bauman.
“Gli ho scritto per chiedergli se potevo fargli qualche domanda sull’argomento e mi ha risposto entusiasta dopo una decina di giorni appena, invitandomi a casa sua.”
Rudy è probabilmente l’ultima persona ad aver intervistato Bauman prima che ci lasciasse ed è proprio grazie al suo sì che il progetto di In the Same Boat inizia a prendere il largo.

“Ovviamente mi mancava un produttore e devo dire che mi sentivo piuttosto scomodo a chiedere a qualcuno, visto che come regista non avevo nessuna esperienza. Non avevo però pensato a Pere Portabella. Quando gli ho presentato la sinossi mi ha dato subito dato carta bianca, convinto che per il fatto che fossi musicista e compositore, sarei riuscito a dare a questo racconto un ritmo diverso, insolito.” Il documentario, supportato dal governo spagnolo e dal progetto Media, viene girato e montato in appena tre anni.
Il tema è così attuale ed urgente che Rudy riesce a catturare l’attenzione di quasi tutti i personaggi che aveva in mente di intervistare: gli economisti Mauro Gallegati, Mariana Mazzuccato, Serge Latouche e Sir Tony Atkinson, Erik Brynjolffson (uno dei massimi rappresentanti del MIT) fino ad arrivare all’ex presidente dell’Uruguay Jose Mujica.
“L’unica grande assente è la Cina. Sono arrivato fino a lì convinto di poter intervistare uno degli economisti più in voga del Paese. Sembrava tutto deciso ma dopo tre domande ci hanno liquidato senza darci nessuna motivazione. Il governo ci ha poi controllato per una settimana e nonostante questo un paio di domande a degli spagnoli che abitano lì sono riuscito a farle per capire come stavano andando le cose. La Cina è uno dei paesi più avanzati a livello tecnologico e sicuramente ci sarebbero state molte risposte interessanti ad alcune delle domande fondamentali della mia ricerca.”
In the Same Boat racconta di come l’umanità – che viaggia su una stessa barca, per l’appunto – stia attraversando una fase critica e le risposte che darà ad alcune domande fondamentali la porteranno ad un cambiamento radicale. Le nuove tecnologie potrebbero essere la chiave per vivere in un mondo migliore e più giusto ma se non ridirigiamo il timone di questo vascello, il futuro potrebbe essere minaccioso.
“E poi c’è un’altra questione fondamentale, come sostiene Bauman, da tenere a conto: se anche a livello mondiale riuscissimo a riorganizzarci e a far sì che le nostre vite non ruotino tutte attorno alla produzione, se riuscissimo insomma a rallentare il motore della nostra barca, poi… che cosa faremo? Saremo in grado di stare senza fare niente?”
Le risposte e i punti di vista qui si dividono. Da un lato c’è chi pensa che stabilire un salario universale minimo garantito e avere più tempo libero, rallenterebbe l’economia, salverebbe il pianeta dall’autodistruzione e ci consentirebbe di esprimerci al meglio come essere umani e dall’altra chi invece crede – come Mujica – che senza prima un cambiamento culturale, educativo e personale trovare una nuova rotta sarà veramente complicato. •

link riferimento

Qui suis-je?

« Je considère un livre, même le plus personnel, comme une œuvre en partie collective : tout ce qui est en nous y entre, mais aussi tout ce que nous avons entrevu ou deviné, les livres lus et les voyages faits, l’observation d’autrui autant que les expériences traversées par l’écrivain lui-même, les notes marginales du correcteur d’épreuves, les lecteurs, les amis ou hostiles. Nous sommes tous trop pauvres pour vivre uniquement des produits de ce lopin d’abord inculte que nous appelons moi. » Cette œuvre de haute exigence est un retour à l’essentiel : l’humain. Elle s’accommode d’un peu d’austérité, de dépouillement ; elle s’enrichit de culture et de réflexion. Elle sollicite, et s’édifie sur le refus de la médiocrité, de la lâcheté et de nos limites et faiblesses. Comment ne pas entendre sa haute voix ?

 

Marguerite Yourcenar

 

Origine della disuguaglianza

“Non in depravatis, sed in his quae bene secundum naturam se habent, considerandum est quid sit naturale.”

ARISTOTELE, Politica, lib. I, cap. II

 

Alla Repubblica di Ginevra

Magnifici, onorevolissimi e sovrani Signori, convinto che soltanto al cittadino virtuoso si conviene fare alla propria patria degli onori che essa possa accettare, da trent’anni lavoro per meritare di potervi offrire un pubblico omaggio; e poiché quest’occasione fortunata supplisce in parte a ciò che i miei sforzi non hanno potuto ottenere, ho creduto che mi sarebbe stato permesso di dare ascolto allo zelo che mi anima più che al diritto che dovrebbe autorizzarmi. Avendo avuto la fortuna di nascere fra voi, come potrei meditare sulla uguaglianza che la natura ha posto fra gli uomini e sulla disuguaglianza che questi vi hanno istituita, senza pensare alla profonda sapienza con la quale l’una e l’altra, felicemente combinate in codesto Stato, concorrono, nel modo più vicino alla legge naturale e più favorevole alla società, al mantenimento dell’ordine pubblico e al benessere dei singoli? Ricercando le regole migliori che il buon senso possa dettare sulla costituzione di un governo, sono stato tanto colpito nel vederle tutte messe in pratica nel vostro, che, se anche non fossi nato entro le vostre mura, non avrei creduto di poter fare a meno di offrire questo quadro della società umana a quel popolo che più di tutti mi sembra possedere i maggiori benefici e meglio averne evitati gli abusi.

 

Tratto da: Jean-Jacques Rousseau, Origini della disuguaglianza

Smemorata Atene

In tre modi muoiono le città: quando le distrugge un nemico spietato (come Cartagine, che fu rasa al suolo da Roma nel 146 a. C.); quando un popolo straniero vi si insedia con la forza, scacciando gli autoctoni e i loro dèi (come Tenochtitlán, la capitale degli Aztechi che i conquistadores spagnoli annientarono nel 1521 per poi costruire sulle sue rovine Città del Messico); o, infine, quando gli abitanti perdono la memoria di sé, e senza nemmeno accorgersene diventano stranieri a se stessi, nemici di se stessi. Questo fu il caso di Atene, che dopo la gloria della polis classica, dopo i marmi del Partenone, le sculture di Fidia e le vicende della cultura e della storia segnate da nomi come Eschilo, Sofocle, Euripide, Pericle, Demostene, Prassitele, perse prima l’indipendenza politica (sotto i Macedoni e poi sotto i Romani) e piú tardi l’iniziativa culturale, ma finí col perdere anche ogni memoria di se stessa.
Noi spesso, travolti da un facile classicismo di scuola, pensiamo a un’Atene immobile per secoli nel biancore dei suoi marmi e rifiorita a nuovo splendore, quasi si fosse destata dal sonno, con l’indipendenza politica della Grecia nel 1827. Ma non è cosí: quando verso la fine del XII secolo il dottissimo Michele Coniate, che veniva da Costantinopoli, divenne vescovo di Atene, restò sbalordito davanti alla terribile ignoranza degli Ateniesi, che non sapevano piú nulla delle glorie della propria città, non sapevano dire ai forestieri che cosa mai fossero i templi ancora intatti, né sapevano indicare dove avessero insegnato Socrate, Platone, Aristotele.

In quella smemorata Atene di un lunghissimo Medio Evo, il Partenone era diventato una chiesa, con le pareti coperte da icone e altri dipinti sacri, e vi aleggiavano canti liturgici e profumo d’incenso. Fu piú tardi cattedrale latina (dopo la crociata del 1204), ripetutamente spogliata da veneziani e fiorentini, senza che gli abitanti alzassero mai un dito a difenderla, senza che si levasse una voce a ricordarne la storia e la gloria. Quando Atene fu occupata dai Turchi nel 1456 (e il Partenone-chiesa fu trasformato in moschea), della città si era perso perfino il nome. Quel che restava era un villaggio miserevole con qualche capanna qua e là sparsa tra le rovine, e gli abitanti, ridotti a poche migliaia, lo chiamavano Satiné, Satines, con una storpiatura che (per esempio) il nome di Roma non subí mai. Ma l’oblio di se stessi degli Ateniesi era cominciato molto prima: già verso il 430 dopo Cristo il filosofo neoplatonico Proclo, che abitava vicino all’Acropoli, racconta di aver visto in sogno Atena, la dea del Partenone, che, scacciata dal tempio, gli chiedeva ospitalità nella sua casa. Questo sogno nostalgico esprime molto bene non solo la fine di una religione e dei suoi monumenti, ma il tramonto di una cultura e della sua autoconsapevolezza.

Come accade a chi perde la memoria, anche le città, quando sono colte da amnesia collettiva, tendono a dimenticare la propria dignità. Se qualcosa resta del loro spirito antico, deve cercar rifugio altrove (per esempio, nel caso di Atene, a Costantinopoli, e di qui a Mosca, o nell’umanesimo italiano). Noi, oggi, abbiamo a nostra volta dimenticato che perfino Atene giunse a dimenticare se stessa; ma è bene richiamare alla nostra mente il buio di quella smemoratezza, se non vogliamo che lo stesso morbo colpisca anche noi. Le tenebre dell’oblio non piombano all’improvviso sulle comunità, ma vi calano sopra, lente e malferme, come un esitante sipario. Perché il sipario scenda fino in fondo, perché avvolga ogni cosa in una notte indistinta, non c’è bisogno di complicità: basta l’indifferenza. Per questo è importante, come lo è per la salute mentale e fisica di ognuno di noi, cogliere il piú presto possibile ogni sintomo di smemoratezza, correre rapidamente ai ripari.

È diventato di moda, in questi anni rovinosi e guasti, ripetere come una giaculatoria che «la bellezza salverà il mondo». Sono parole che Dostoevskij mette in bocca al principe Myškin, il protagonista dell’Idiota, e che in Italia si citano ormai spessissimo come un mantra consolatorio (e autoassolutorio), ma sempre fuori contesto. «Ma quale bellezza salverà il mondo?» chiede a Myškin il giovane Ippolit, e soggiunge che «idee cosí frivole sono dovute al fatto che il principe è innamorato». Perché «la bellezza è un enigma», anche se quella di Aglaja Ivanovna «può mettere il mondo sottosopra». Per Myškin la bellezza è uno stato di grazia, «uno straordinario rafforzamento dell’autocoscienza», fatto di «bellezza e preghiera», uno stato di alterazione che egli sperimenta subito prima di ogni attacco epilettico («Sí, per questo momento si può dare tutta la vita»). La bellezza di cui parla Myškin è dunque sopra di noi, qualcosa a cui ci si abbandona, innamoramento o preghiera, «acquietamento e trepida fusione con la suprema sintesi della vita».

Altra cosa è la bellezza delle città e dei paesaggi: tangibile orizzonte e non vagheggiamento visionario; patrimonio non dell’individuo ma delle comunità; fatto non di subitanee illuminazioni, ma di una trama continua di progetti, di sguardi, di gesti, di saperi, di memorie. Non sta al di sopra di noi perché – anzi – noi stessi ne siamo parte essenziale, perché una stessa aria e uno stesso sangue accomunano i monumenti dell’arte, della natura e della storia a chi li ha creati e a chi li custodisce e li abita: viva esperienza di uomini e donne del nostro tempo, che sono – che siamo – tramite e cerniera fra le generazioni passate e quelle che verranno. La suprema bellezza di Atene non la salvò dall’oblio di se stessa, né dalle spoliazioni e distruzioni che ne seguirono. Non impedí ai fiorentini Acciaiuoli, duchi di Atene, di trasformare i Propilei in una residenza fortificata (intorno al 1403), non impedí ai Turchi di usare il Partenone come un deposito di polveri da sparo, non impedí al veneziano Francesco Morosini di cannoneggiarlo facendone saltare per aria una gran parte (26 settembre 1687: piú di 700 tracce di palle di cannone sono ancora visibili sui marmi di Pericle e di Fidia). Se appena ci guardiamo intorno, nei nostri paesaggi, nelle nostre città, abbandonarsi alla bellezza non basta (non è bastato mai), non basta chiedere a essa una miracolosa salvazione in automatico, assolvendo noi stessi da ogni responsabilità. Al contrario, la bellezza va coltivata dai vivi ogni giorno se vogliamo che qualcosa ne resti, per noi stessi e dopo la nostra morte. La bellezza non salverà nulla e nessuno, se noi non sapremo salvare la bellezza. E con la bellezza la cultura, la storia, la memoria, l’economia. Insomma, la vita.

Tratto da: Salvatore Settis, Se Venezia muore, Giulio Einaudi Editore

Jung e l’I Ching: Archetipi e Processo d’individuazione

“Perché non tentare un dialogo con un antico libro che pretende di essere animato?”

Ẻ inevitabile! Si parla del Libro dei Mutamenti e sempre si finisce per parlare di Jung.
Eppure l’I Ching non ne avrebbe bisogno, visto che gode di ottima longevità. Ma è grazie a Jung se l’oracolo può esibire una seconda giovinezza passando dal mondo delle cosiddette superstizioni a quello civilissimo della ragione occidentale. Non varrebbe la pena dilungarsi troppo su Jung nell’esclusiva relazione con l’ I Ching, pena un certo snaturamento della natura spirituale di questo come degli altri oracoli. Eppure è indubbio che tutti noi, adepti dei Mutamenti, abbiamo un debito con lo psicanalista. Anzi molti debiti, primo fra tutti l’aver deviato il corso della psicoanalisi verso la china troppo scientista che pretenderebbero i freudiani e non solo; così come aver insegnato agli europei a non porre la propria civiltà al di sopra delle altre, poiché la madre di tutte le civiltà è inconsciamente collettiva.

Il Libro dei Mutamenti è un libro affascinante e misterioso come ben pochi pervenutici dall’antichità. Per chi ha fede il testo sarebbe animato da uno spirito, lo shen. Tuttavia coloro che in Occidente sono stati chiamati dal destino a confrontarsi con il Libro dei Mutamenti, oltre a se stessi e al Libro, dichiarano di sperimentare, con il continuo uso, l’effettiva presenza di una terza entità definibile come paranormale: lo spirito sopracitato. Molti che abitualmente lo consultano possono confermare le stesse parole tratte dal Ta Chuan: “I Mutamenti sono un libro dal quale non si può stare lontani”. Non pensiate che queste siano affermazioni frutto di bizzarre suggestioni dovute ad un delirio collettivo, anche lo psicoanalista Jung giunse alla stessa nostra conclusione. Si potrebbe dire allora che basterebbe evitare di farsi coinvolgere da un approccio al testo di natura fantasiosa e limitarsi alla razionalità; ciò però non è possibile in quanto nel passaggio dalla teoria all’applicazione pratica il testo si configura come un perfetto oracolo. Esso come tale ci impone di buttare a mare i nostri pregiudizi occidentali e di sospendere il nostro modo di pensare esclusivamente causalistico. Solo con queste premesse l’utilizzo dell’I Ching acquista il senso e la logica che l’ha reso un best-seller in tutto il mondo, come autentica guida spirituale (similmente alla lettura qabalistica del Vecchio Testamento in cui l’albero delle Sephiroth è paragonabile all’esagramma dell’I Ching).

“Il senso (Tao) si oscura se si considerano soltanto piccoli settori finiti dell’esistenza”

Nella prefazione al testo Jung afferma che: “Questo modo di procedere, pur rientrando nell’ambito della filosofia taoista, può sembrare a noi oltremodo bizzarro. Ma la stranezza delle allucinazioni dei dementi o delle superstizioni primitive non mi ha mai sgomentato. Ho sempre tentato di rimanere imparziale e curioso. Perché non tentare un dialogo con un antico libro che pretende di essere animato?”

Dialogo è la parola che si impone: dialogo interculturale, dialogo fra filosofia e religione, tra scienza ed esperienza, tra l’uomo e l’anima; aprire un dialogo con l’oracolo del Libro dei Mutamenti equivale ad approfondire il proprio dialogo interiore. Un dialogo non limitato al benessere del raggiungimento di uno scopo (i piccoli settori finiti dell’esistenza) bensì alla conoscenza di sé nel personale iter esistenziale inserito nel vasto contesto delle trasformazioni operate dalle leggi che regolano l’armonica struttura dell’universo. Un altrettanto famoso oracolo, quello di Delfi, similmente recita: Conosci te stesso e conoscerai la saggezza degli dei e dell’universo. Il passaggio dalla sfera delle applicazioni psicologiche, attraverso l’analisi del complesso gioco di “proiezioni simboliche” contenute negli esagrammi, fino a giungere alla sfera spirituale, la conoscenza delle leggi che regolano l’Unità nella dinamica degli opposti: la Coniunctio oppositorum junghiana, è concepibile solo a patto che quel dialogo personale venga sacralizzato. Sacralizzato vuol dire proiettarlo “oltre” gli angusti confini dell’Io.

“Lo stato in cui Io e non-Io non formano più alcun contrasto si chiama perno del Tao (senso)” afferma Chuang Tze. Animato – come afferma Jung – non vuol dire solo che è vivo, ma anche che è vivo grazie all’attivazione di quell’entità, superiore alla psiche, che comunemente chiamiamo anima. Solo in questa prospettiva l’interrogante, ponendosi nel mezzo delle dinamiche di Cielo e Terra, yin e yang, può coglierne gli effetti su di sé: i mutamenti.

I Mutamenti sono un libro vasto e grande, nel quale ogni cosa è contenuta compiutamente: In esso è il Senso del Cielo, in esso è il Senso della Terra e in esso è il Senso dell’uomo. Esso riunisce queste tre potenze fondamentali (Shuo Kua 375).

Nulla può escludere, come accadde a Jung, di considerare le dinamiche di Cielo e Terra nell’ottica della teoria della sincronicità di Tempo e Spazio, tanto cara allo psicoanalista.

Seppur animato l’I Ching non ama far sfoggio di sé, il Libro appare nella nostra esistenza quando, in nome di una nostra necessità evolutiva, il suo spirito si è sentito chiamato o attratto dal nostro spirito interiore. A ben vedere l’I Ching non pone selezioni di sorta, men che mai di tipo culturale. Chiunque ben animato vi può accedere. Che ne faccia un uso psicologico, o spirituale o semplicemente per interesse filosofico non ha importanza, quel che conta è che sempre si creerà una perfetta sintonia sulle finalità dell’uso.

Dopo dialogo, “attrazione” è la seconda parola chiave che animò la ricerca junghiana.

Al di là delle mode e al di là di certi ambienti sempre attenti alle tematiche esoteriche, alcune domande sorgono spontanee: perché mai noi, così come Jung (uomo di cultura occidentale) dovremmo sentire la necessità di essere attratti dal dialogo con un testo considerato dai più alla stregua di una superstizione? E perché Jung fu attratto da questo testo ermetico e misteriosissimo per la sua epoca? Che tipo di risposte si aspettava (e ottenne) per lanciarsi in una ricerca così complessa tanto da allargare l’orizzonte su altri due testi complicati: Il Mistero del Fiore d’ oro e Il libro tibetano dei morti? Cosa accomunava queste tre opere nella mente di Jung?

Leggendo anche gli altri due testi, ci si accorge subito che si tratta dei tre pilastri fondamentali per comprendere gli strumenti psicodinamici, teorici e pratici, della psicologia sino-tibetana e di come l’Oriente abbia continuamente dato risalto a quel processo di sviluppo psicologico, e insieme di crescita spirituale, che lo psicoanalista vuol far corrispondere alla sua teoria del Processo d’individuazione. Con l’aiuto del sinologo e traduttore R. Wilhelm, Jung intuì che nell’I Ching era contenuto l’intero impianto filosofico che i cinesi avevano edificato intorno alla concezione del mondo visto come macrocosmo, e dell’uomo come microcosmo, quindi della relazione fisica e psichica allo stesso tempo che lega queste dimensioni, attraverso l’esperienza della Sincronicità, visto che per i cinesi l’universo sarebbe governato da una mente cibernetica (secondo l’attuale definizione cui si è giunti in Occidente con le teorie di G. Bateson) attraverso reti energetiche integrate psico-fisiche. Quale strumento migliore quindi dell’oracolo dell’I Ching per studiare sul campo, a partire da se stessi, la teoria della Sincronicità deve essersi chiesto Jung?

Nel Mistero del fiore d’oro egli deve aver ravvisato le dinamiche psico-fisiologiche che si generano nella pratica di individuazione dello yoga cinese detto Qi Gong, attraverso gli esercizi psico-fisiologici di questa tecnica, detti della Piccola e Grande Rotazione Celeste. Modificazioni di cui solo ora con l’utilizzo della risonanza magnetica ci sono le prove scientifiche. Se il libro dell’I Ching è il classico dei Mutamenti, nel Libro tibetano dei morti vengono descritte le modalità di conduzione delle trasformazioni dei propri stati di coscienza, a partire dal momento della morte che coinvolge l’essere umano nella rete delle energie cosmiche, coinvolgendo le dinamiche psicologiche del defunto (in particolare i meccanismi di difesa operanti contro il cambiamento) frutto del desiderio di ritornare, regredire, alla passata condizione esistenziale. Paura della morte intesa come paura del cambiamento, esattamente simile ai meccanismi di difesa tipici di ogni nostra trasformazione psicologica durante l’evoluzione della personalità, così come scoperti dallo stesso Freud. In realtà Jung concentrò gli sforzi principalmente sull’I Ching, in quanto della pratica del Qi Gong contenuta nel Mistero del fiore d’oro, all’epoca non se ne sapeva molto in Europa, tanto da confonderla con lo Yoga indiano, di cui Jung aveva avuto diretta conoscenza in India, ma di cui i gesuiti, che erano già stati in Cina, conoscevano e utilizzarono i principi per i loro esercizi spirituali.

Processo d’individuazione e archetipi

Oltre alla Sincronicità, come vedremo in seguito, crediamo che Jung sia rimasto affascinato dall’enorme interesse dei cinesi per gli archetipi, casualmente concepiti nella stessa ottica junghiana, intesi come accumulatori di energia psichica, rappresentati negli esagrammi (simboli composti da 6 linee intere o spezzate tipici dell’I Ching) a partire dalle immagini naturalistiche degli 8 trigrammi (simboli composti da 3 linee) e dei 5 elementi contenuti nelle due ruote del re Wen e di Fu Xi. Straordinaria coincidenza con la stessa teoria dell’Inconscio Collettivo, tanto straordinaria quanto è collettiva la stessa simile produzione archetipica tra l’Alchimia cinese e quella europea medioevale, tra quella greca del Tutto scorre di Eraclito e quella simbolica del percorso di ricerca di Iside con Osiride, dell’antico Egitto (vedi Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche,1947-1954). Purtroppo in quegli anni non era molto conosciuta in Europa la medicina cinese così come descritta nel testo classico, Il canone dell’imperatore Giallo, Huangdi Neijing Lingshu, dove nella seconda parte: il Lingshu, all’ottavo capitolo, Ben Shen, viene trattata la parte concernente la psicologia e il ruolo delle emozioni. Se Jung infatti l’avesse letto, avrebbe scoperto il ruolo energetico degli archetipi nella mente umana e in relazione alla mente universale ugualmente agita dagli stessi archetipi in una sorta di inconscio collettivo universale. Leggi che si intuiscono ugualmente anche dall’I Ching stesso, come il testo recita nello Shuo Kua (e che porremmo a confronto con la stessa definizione junghiana di archetipo):

“Quando Pao Hsi governava il mondo nella più remota antichità, egli innalzò lo sguardo e contemplò le immagini nel cielo, abbassò lo sguardo e contemplò gli avvenimenti sulla terra. Egli contemplò i disegni degli uccelli e degli animali e l’adattamento ai luoghi. Direttamente egli partì da se stesso, indirettamente egli partì dalle cose. Così inventò gli otto trigrammi per entrare in comunicazione con le virtù degli dei luminosi e per mettere ordine nelle condizioni di tutti gli esseri. (354)

Nel II capitolo viene spiegato come tutte le conquiste della civiltà siano nate come riproduzioni di ideali immagini primigenie. Ogni invenzione nasce come immagine nella mente dell’inventore prima di comparire quale cosa compiuta, poi come strumento. Dai 64 esagrammi si possono far derivare le invenzioni umane che hanno condotto allo sviluppo della civiltà. Il processo d’individuazione junghiano altro non è che una continua e personale rielaborazione evoluta del principio di piacere in principio di realtà. Come afferma Freud: sublimare il piacere, sospendendone l’immediata soddisfazione, per convogliarlo in creatività del pensiero, immaginando così lo sviluppo successivo di scoperte maggiormente soddisfacenti: la nascita della civiltà ordinata dalla regole e dalla morale. Nella filosofia indiana ciò corrisponde al passaggio dal secondo al sesto chakra e nell’I Ching dalla seconda alla quinta linea dell’esagramma, la linea del principe. Il Pai Hu T’ung descrive lo stato primordiale della società umana:

Nei tempi primitivi non esisteva ancora nessun ordinamento morale e sociale. Gli uomini conoscevano soltanto la propria madre, non il loro padre. Affamati, ricercavano cibo; sazi, buttavano via i resti… Allora venne Fu Hsi e guardò in alto e contemplò le immagini nel cielo, guardò in basso e contemplò gli eventi sulla terra… Egli tracciò gli otto segni [trigrammi] per governare il mondo. (355)

Per questo motivo Lao Tze afferma che: Il Tao veste e nutre tutti gli esseri e non si atteggia a loro signore.

Proviamo a fare un confronto con la stessa definizione di Jung:

É affermazione unanime di tutti i platonici che, come nel mondo degli archetipi tutto è in tutto, così anche in questo mondo corporeo tutto è in tutto, ma in maniera diversa a seconda della natura degli esseri o delle cose che accolgono. Così pure gli elementi non sono solo in questo mondo inferiore, ma anche in cielo, nelle stelle, nei demoni, negli angeli e infine (anche) nel creatore e archetipo del tutto.

Cos’altro deve essergli sembrata la tavola dei 64 esagrammi dell’I Ching se non una guida logica alle coincidenze significative che determinano i mutamenti che rendono l’uomo un essere individuale (principium individuationis)?

L’Oriente ci apre invece una via diversa di comprensione, più ampia, più profonda legata all’esperienza: la comprensione attraverso la consapevolezza della vita.

Sempre da Jung ci proviene una pietra miliare della nostra cultura psicologica occidentale. Libido: simboli di trasformazione, un testo indispensabile per un occidentale affinché meglio possa comprendere lo spirito mercuriale contenuto nella libido, Qi o della Kundalini, che sempre lega le opposte dimensioni di Cielo e Terra, il tempo e lo spazio degli accadimenti sincronici. L’uomo, la creatura, è sempre al centro vivificata dallo spirito come avvolto da un serpente di Luce, il serpente della vera conoscenza degli opposti archetipi: del Bene e del Male, propizio e sciagura.

La Sincronicità e l’Alchimia: Come in alto così in basso
Un’altra intuizione di Jung riguardo alle pratiche psicofisiche taoiste fu di aver constatato che l’I Ching rappresentava la possibilità concreta di poter applicare all’essere umano gli stessi procedimenti della scomparsa Alchimia europea come trasmutazione psicologica. Jung non era interessato alla diffusione pratica dello yoga indiano o cinese che considerava culturalmente inutili, impossibili e fuorvianti per gli occidentali, per cui, animato soltanto da scopi intellettuali, cercava unicamente il confronto possibile con approcci culturali lontani ma riconducibili alle sue stesse teorie e al suo modo intuitivo di fare ricerca in campi come quello psicologico dove il metodo scientifico non può essere esaustivo di tutto l’orizzonte psichico umano.
Proponendo con successo in Europa l’interesse per le filosofie orientali, Jung compì quell’operazione di re-suscitare con linfa ancora vitale (vedi: il Crogiuolo, nella prefazione all’I Ching), l’interesse per l’alchimia europea medioevale in quella parte almeno dove occulto è sinonimo di inconscio, che come sappiamo costituisce le fondamenta esoteriche della psicologia analitica junghiana.

La scienza è lo strumento dello spirito occidentale, e con essa si possono aprire più porte che con le sole mani. L’Oriente ci apre invece una via diversa di comprensione, più ampia, più profonda ed elevata: la comprensione attraverso la vita. L’imitazione occidentale si riduce ad una tragica incomprensione della psicologia orientale ed è inoltre sempre così sterile… Non di questo si deve trattare, non di imitare in modo disorganico un mondo straniero, ma piuttosto di riedificare nella sede sua propria la cultura occidentale e condurvi il vero europeo, nella sua quotidianità occidentale, con i suoi problemi coniugali, con le sue nevrosi, i vaneggiamenti sociali e politici, e con le sue sbigottite incertezze riguardo a una visione del mondo. Per questo è così penoso vedere l’europeo rinunciare a sé stesso e imitare in modo affettato l’Oriente. Il mero intelletto non è in grado di comprendere l’importanza pratica che per noi potrebbero assumere le idee orientali e perciò riesce (soltanto) a classificarle tra le curiosità filosofiche ed etnologiche. L’incomprensione giunge a un punto tale che persino dotti sinologi non hanno inteso l’applicazione pratica dello I Ching (Yi Jing) e considerano questo testo null’altro che una raccolta di astruse formule magiche.
Per quanto Jung possa essere considerato un padre della New Age, si può affermare che egli fu un precursore nel modo di fare ricerca a tutto campo, interdisciplinariamente, e questo modo di pensare lo riprese certamente dal fare ricerca come concepito dagli alchimisti, creando un legame diretto tra quel virtute et conoscenza di dantesca memoria. Ecco alcune risposte al motivo di tanto interesse per il pensiero cinese direttamente dal Saggio sulla Sincronicità come principio di nessi acausali, edito da Jung nel 1952.

Per noi i particolari contano sempre in sé e per sé; per lo spirito orientale essi integrano sempre un quadro generale. Ora in questa totalità sono comprese, come lo erano già nella psicologia primitiva o nella nostra psicologia medioevale prescientifica (e tale lo è ancora in parte), cose il cui rapporto con le altre cose non può ancora essere inteso che come casuale, cioè come coincidenza la cui significatività sembra arbitraria. In questo quadro rientra la teoria medioevale della filosofia naturale sulla Correspondentia, in particolare la concezione già propria degli antichi della simpatia di tutte le cose. Ippocrate dice: “Un unico confluire, un unico cospirare (conflatio), sentendo tutto insieme. Tutto in rapporto alla totalità, ma in rapporto alla parte le parti (presenti) in ogni parte con intenzione all’effetto. Il grande principio va fino alla parte estrema, dalla parte estrema al grande principio: un’unica natura, l’Essere e il Non-Essere. Ma il principio universale si trova anche nella più piccola parte, la quale perciò coincide con il tutto”.

Sempre riguardo all’incessante bisogno di ricercare leggi supreme alla base della comunicazione all’interno dell’universo, da cui ricavare leggi sul principio di sincronicità, egli afferma che: Fino ad oggi non sappiamo che questo: deve esistere un principio che sta alla base di tutti i fenomeni del genere, e che potrebbe spiegarli. Sia la concezione primitiva sia la concezione antica e medioevale della natura presuppongono l’esistenza, accanto alla casusalità, di un simile principio. Fino a Leibniz la causalità non è né unica né predominante. Nel corso del diciottesimo secolo essa è poi diventata il principio esclusivo delle scienze naturali. Con l’ascesa delle scienze naturali nel diciannovesimo secolo la correspondentia è tuttavia scomparsa dal quadro, e di conseguenza il mondo magico di epoche precedenti, sembrò definitivamente tramontato, finché verso la fine del secolo i fondatori della Society for Psychical Research tornarono a mettere sul tavolo il problema in via indiretta, cioè tramite l’indagine del cosiddetto fenomeno telepatico. I cinesi però fecero quel qualcosa in più che destò l’interesse di Jung, poiché egli stesso afferma che: É ovvio che a livello primitivo la sincronicità sembri non un concetto a sé, ma una causalità magica. Questa rappresenta la forma primitiva del nostro classico concetto di causalità, mentre l’evoluzione della filosofia cinese ha sviluppato dalla significanza del magico il concetto di Tao, della coincidenza significativa, ma non una scienza naturale fondata sulla causalità.

Prendendo spunto dalla citata Bussola d’oro, è doveroso aggiungere che dopo aver iniziato con Ippocrate, Jung nel suo saggio, ci descrive minuziosamente lo sviluppo sia del concetto di Legge Universale, la quale per simpatia sostiene tutte le leggi del particolare, che di scienza del “generale” da cui dipendono le scienze specialistiche. Egli ci ripropone anche tutti i sistemi dell’Ars combinatoria, costituiti da ruote e macchine, ideate nel medioevo da Raimondo Lullo, fino all’Horologium vitae di Leibniz, e che corrispondono nei principi alle due ruote taoiste del Re Wen e di Fu Xi. L’obiettivo dell’arte combinatoria era il corretto uso dell’intelligenza attraverso apparecchi logici, vere e proprie macchine inferenziali capaci di dimostrare la verità o la falsità di un’asserzione.
L’intelligenza – affermava Lullo – chiede imperiosamente una scienza generale applicabile a tutte le conoscenze, ed è quasi inevitabile vedere in lui un precursore delle moderne ricerche relative all’intelligenza artificiale, anche perché il filosofo non si accontentò di indagini teoriche, ma passò decisamente alla costruzione concreta delle macchine combinatorie. La sua idea era quella di disporre su un circolo gli elementi fondamentali, simboli, che formano una nozione (per esempio, relativamente all’idea di Dio: bontà, grandezza, onnipotenza e così via).

Queste caselle concettuali vanno poi messe in relazione fra loro da particolari schemi grafici che si possono disegnare al centro delle ruote. Poiché ogni ragionamento è una forma di collegamento fra nozioni, diventa così possibile una rappresentazione della conoscenza e dei suoi procedimenti secondo moduli geometrici.
Nella terminologia moderna il lullismo consiste in una descrizione topologica delle operazioni mentali, in cui cioè i rapporti tra le nozioni che formano il discorso sono espresse da collegamenti di tipo spaziale. Questi diagrammi dovrebbero permettere di scoprire le leggi del pensiero associativo; Lullo dimostrò che nelle ruote dedicate a problemi naturali prevale sempre lo schema del quadrato degli opposti: terra e acqua opposte ad aria e fuoco, primavera ed estate opposte ad autunno e inverno, e così via.
Moltiplicando il numero delle ruote concettuali e ponendole in rotazione attorno al centro, diventava possibile creare nuove ed inusitate associazioni mentali. In questo modo la Ars demostrandi(capacità di dimostrare ) perseguita da Lullo tendeva a trasformarsi in Ars inveniendi (possibilità di far scoperte). Ma R. Lullo (1232-1315) è preceduto nella descrizione di Jung da Filone ( 25 a.C.- 42 d.C. ) del quale cita: Avendo Dio voluto far accordare sotto di sé inizio e fine del divenuto, così che le cose siano legate da necessità ad amicizia, ha fatto come inizio il cielo, ma come fine ha fatto l’uomo; il cielo lo creò come la più perfetta delle cose percepibili imperiture, l’uomo come il migliore degli esseri perituri nati dalla terra, come – se dobbiamo dire la verità – un piccolo cielo che reca in sé le immagini delle molte nature simili alle stelle… Ora poiché ciò che é perituro e ciò che è imperituro sono contrapposti, egli ha dato a entrambi, al principio e alla fine, la più splendida forma: all’inizio come abbiamo detto quella del cielo, alla fine quella dell’ uomo.

Sempre continuando sulla relazione tra macro e micro-dimensioni, Jung cita anche Teofrasto (371-288 a. C. ) e Plotino: Secondo Teofrasto ciò che è sovrasensoriale e ciò che è sensoriale sono legati insieme da un legame di comunanza. Questo legame non può essere la matematica, ma presumibilmente solo la divinità. Analogamente le anime individuali che in Plotino nascono da una sola anima universale sono simpatiche o antipatiche in rapporto reciproco, e la distanza non ha importanza alcuna. L’excursus junghiano della storia (e utilità) della casualità, continua con citazioni da Pico della Mirandola: In primo luogo c’è nelle cose la unità, grazie alla quale ogni cosa è una con se stessa, consiste di sé stessa ed è in rapporto con sé stessa. In secondo luogo e grazie ad essa (unità) che una creatura viene unita alle altre e infine tutte le parti del mondo formano un solo mondo.

Per rafforzare il concetto, e anche perché citati in altri testi da Jung, riportiamo anche Nicola Cusano, Giordano Bruno e Marsilio Ficino.
Fu Cusano che per primo parlò della Coincidentia oppositorum a proposito di eventi che secondo la causalità appaiono come insanabilmente contraddittori per la mente umana a meno di non ricorrere ad un altro modo di pensare, tipo per congetture e analogie geometriche, come nel caso dell’infinità di Dio. Per esempio la retta e il cerchio sono figure diverse (finite), ma se si estende un cerchio all’infinito, diventa impossibile distinguerlo da una retta.
Marsilio Ficino ripropose inconsapevolmente il concetto taoista di equidistanza dell’uomo, microcosmo, sia dal cielo superiore che dalla terra inferiore, sintetizzando il concetto di uomo copula mundi: esso è il centro di simmetria fra il mondo superiore e inferiore.
Il termine medio in cui è posto l’uomo per Ficino, che corrisponde alla linea di mezzo dei trigrammi dell’I Ching, fa sì che l’individuo, al pari della concezione taoista, possa liberamente tendere verso l’alto della spirito o verso il basso della materia. Di analogo significato è l’uomo camaleonte proposto da Pico della Mirandola. L’effetto continuo del panpsichismo sull’individuo i cinesi lo rilevano sul corpo come energia sostanziale, che scorre nei meridiani, e sulla mente (diremo noi occidentali ) sotto forma di immagini archetipiche; questo concetto verrà affrontato nei successivi articoli sulla relazione energetica tra: floriterapia secondo Kramer e meridiani dell’agopuntura, e chakraterapia indiana.

Dopo aver affrontato questo lungo percorso sull’evoluzione del pensiero sincronistico, e avendolo paragonato con quello cinese, e avendo constatato quanto Jung lo considerasse sufficientemente già compiuto prima di quello europeo, ci siamo chiesti quale poteva esser stato per Jung l’utilizzo pratico dell’I Ching, e a questo punto non solo teorico.
Tutto ciò che sappiamo, e che abbiamo ricavato direttamente dal saggio sulla sincronicità e dalla prefazione al testo di Wilhelm, ci dice che Jung aveva un duplice rapporto con il testo. Il primo, quello del ricercatore che avendo trovato una miniera di un metallo sconosciuto si apprestava allo sfruttamento tanto atteso, costituito dalla dimostrazione pratica e sperimentale di un evento sincronistico, quale è quello che avviene durante l’operazione oracolare, in cui si ha la rivelazione, nel qui ed ora, della coincidenza dei due fattori psichico e fisico.
Sappiamo dalla Prefazione e da Sogni, ricordi e riflessioni che Jung sapeva interrogare e interpretare l’I Ching come un esperto taoista, ma ovviamente il suo intento era di trovare il modo di compiere un esperimento dimostrabile scientificamente e non solo a se stesso. Pur tuttavia osservava Jung, questi esperimenti, avevano conferito al fenomeno della sincronicità una base almeno statistica, ma non sufficiente, vista l’impossibilità di controllare in laboratorio le variabili di un fenomeno, dalle variabili appunto infinite, poiché fuori dalla causalità; che fare allora?
Questo fatto mi ha indotto a chiedermi se non esiste un metodo che da un lato provi il fenomeno della sincronicità e dall’altro permetta di riconoscere contenuti psichici in maniera che si possano almeno ricavare determinati punti fermi sulla natura del fattore psichico coinvolto. Mi sono domandato se non esiste un metodo che renda possibili risultati misurabili o numerabili, e che al tempo stesso ci sia modo di penetrare nei retroscena psichici della sincronicità. Partendo sempre dalla totalità, il metodo dell’ I Ching sembrava essere il migliore disponibile.

“L’uomo continua la creazione del mondo in quanto restituisce al cosmo in idee ciò che a lui viene offerto in fenomeni. Grazie a questo suo ruolo l’uomo è cittadino dei due mondi”. (Goethe)

Tratto da Lino Carriero, www.linocarriero.com

 

Bibliografia junghiana: Libido: simboli di trasformazione. Sogni, ricordi e riflessioni. Opere n.:11, 13 e 14.
Elisa Rossi: Shen, Casa editrice Ambrosiana, 2002
E. Rochat De La Vallèe: Ligshu, la psiche nella tradizione cinese, Jaca Book
Giulia Boschi: La radice e i fiori, Erga Edizioni
I testi degli articoli sono adattamenti dell’autore dalla tesi di laurea in Psicologia IL TAO E LA PSICOLOGIA, Teorie comparate sul processo d’individuazione: C.G.Jung e l’I Ching taoista. Lino Carriero

La cerimonia del Tè e lo Zen

Narra una leggenda giapponese che a creare la pianta del tè sia stato il monaco indiano buddista del VI secolo, Bodhidharma. Egli, per evitare di addormentarsi durante i 9 lunghi anni di meditazione e di conseguenza venir meno al suo impegno, si tagliò le palpebre, le quali cadendo sulla terra diedero vita alla pianta del tè.
In realtà la pianta del tè, sappiamo essere originaria dell’Asia meridionale ed è stata importata in Giappone dalla Cina intorno al VI secolo insieme al buddismo.
All’inizio il tè veniva consumato nei monasteri ed era riservato ai monaci che lo usavano durante le cerimonie religiose. Man mano si diffuse dapprima tra l’aristocrazia che ne faceva uso nelle occasioni mondane, poi, fra il il XIV e il XV secolo, tra la classe mercantile allora emergente e ancora tra i samurai che, della cerimonia del tè, fecero un elemento importante del Bushido ovvero della “Via”, letteralmente “morale del guerriero” un codice di condotta e di modalità di vita che i samurai si erano dati e, infine, il tè si diffuse nel resto della popolazione.

Zen è la pronuncia nipponica della parola cinese Chan, termine a sua volta utilizzato all’inizio del buddismo in Cina. Zen sta a significare i graduali stati di coscienza nella meditazione ed è questa pratica a trasformare in rito il semplice incontro tra amici dove si consumava tè .
L’artefice di questo cambiamento fu Murata Shukō che propose un tipo di cerimonia del tè da celebrare in una piccola stanza, in maniera intima tra il solo padrone di casa e i suoi ospiti.
Portata avanti dal monaco buddista zen Sen no Rikyu la cerimonia si basava su quattro principi basilari atti a purificare lo spirito in rapporto con la Natura ed erano: Armonia, Rispetto, Purezza e Tranquillità.
Armonia significa essere incamminati sulla “Via di mezzo” e cioè essere moderati nell’affrontare la vita e quindi essere affrancati da pretese ed estremismi
Rispetto è riconoscere la dignità innata di ogni persona e tale riconoscimento permette di entrare in comunione con l’essenza di quanto ci circonda.
Purezza è liberare la propria mente da preoccupazioni e vincoli in modo da accogliere la bellezza e permetterle di esprimersi. Si riordina la mente allo stesso modo con cui si riordina la stanza del tè.
Tranquillità. Soshistsu Sen la definisce così «Seduto lontano dal mondo, all’unisono con i ritmi della natura, liberato dai vincoli del mondo materiale e dalle comodità corporali, purificato e sensibile all’essenza sacra di tutto ciò che lo circonda, colui che prepara e beve il tè in contemplazione si avvicina ad uno stadio di sublime serenità.»
E sempre Soshistsu Sen ricorda che la Cerimonia del tè amplifica tale stato di grazia col «Trovare una serenità duratura in noi stessi in compagnia d’altri: questo è il paradosso.»
Ne consegue che il significato profondo della pratica della Cerimonia del Tè è il raggiungimento dell’illuminazione e le forme d’arte che ne scaturiscono.
Scrisse Lu-T’ung
“La prima tazza mi bagna le labbra e la gola
La seconda mi libera dalla solitudine e la terza entra nella mia anima inaridita, scoprendovi cinquemila volumi di meravigliosi ideogrammi.
La quarta tazza eccita in me un lieve sudore, che dileguandosi dai pori fa svanire le tristezze della vita.
La quinta tazza mi purifica e la sesta mi chiama nel regno dell’immortalità…”

Testo di: Lina Lombardo