Il tempo è fuori squadra

“Il tempo è fuori squadra” è il titolo che Gregory Bateson assegna ad un memorandum del 1978, come monito ed invito per chi ha la responsabilità di formare le giovani generazioni. Si tratta, a suo avviso, di una missione che implica la presa di coscienza dello stato di obsolescenza dei presupposti del pensiero più comuni e consolidati. L‟antropologo di Grantchester, che in quello stesso anno sta completando Mente e natura, l‟opera che racchiude gli esiti del suo multiforme percorso intellettuale, annuncia l‟inattualità di alcune nozioni particolarmente diffuse come il dualismo cartesiano che separa la mente dalla materia o l‟assunto che tutti i fenomeni (anche quelli mentali) debbano essere studiati e considerati in termini quantitativi. Le modalità conoscitive lineari e deterministiche si rivelano, infatti, inadeguate alla comprensione non solo dei fenomeni propriamente fisici, ma anche dei fenomeni viventi che rispondono ad esigenze primariamente “creaturali” e vanno perciò compresi con linguaggi inediti, ancora da inventare. Linguaggi che non seguono contrapposizioni dualistiche (natura-cultura, mente-corpo, individuo-società, io-tu, etc.), ma si esprimono nella “danza” interattiva della relazione, che si nutre del contributo di tutti i suoi componenti.

La mente stessa, oggetto primario della sua riflessione in questa opera della piena maturità, viene assunta come un aggregato di parti interagenti, un insieme interconnesso, un plot policentrico ed interattivo i cui elementi sono costitutivamente in relazione reciproca. La sua è una teoria della mente olistica e, «come ogni olismo serio, si basa sulla premessa della differenziazione e dell‟interazione delle parti» (Bateson 2008, p. 128). Quella teorizzata da Bateson è, infatti, una nozione di mente inedita e innovativa che oltrepassa il tradizionale dualismo cartesiano, nonché la contrapposizione fra principi antitetici e si presenta come processo interattivo, non collocabile in nessuna singola componente dell‟organismo (scatola cranica, anima, personalità), ma in una unità più ampia strettamente connessa all‟ambiente. Come afferma Mauro Ceruti (1998), oggi è iniziato un percorso di riformulazione delle identità tradizionali all‟interno di ecologie concettuali unitarie: per ciascuna delle polarità, delle dicotomie, delle coppie concettuali, onnipresenti nelle nostre narrazioni e teorie della storia naturale e del tempo profondo, perde di senso sia la metafora dello „scontro frontale‟ fra le due polarità, che dovrebbe condurre alla vittoria e alla scelta di una delle due, sia la ricerca di un punto di vista sintetico, a metà strada nell‟angusta linea che le interconnette.

L‟idea di mente come processo interattivo, autocorrettivo ed evolutivo rimanda ad un‟impostazione ecologica alla quale i vari elementi contribuiscono secondo nessi di relazione e scambio reciproci. Mentre la tradizione oggettivista riteneva che l‟individuo fosse un‟entità fissa e determinata, dotata di una mente delimitata e circoscritta, per Bateson «la relazione viene per prima, precede» (p. 179). Al posto di un mondo popolato da “io” isolati e ben definiti, egli annuncia comunità circolari e comunicanti di soggetti che esistono in quanto sono, per definizione, in relazione con altri soggetti. Il “cogito ergo sum” cartesiano viene così sostituito dal “penso dunque siamo” di Heinz von Fœrster, per il quale la formulazione di ogni pensiero, pur appartenendo al singolo individuo, deriva dall‟interazione con un meccanismo mentale più vasto. Del resto Bateson, prendendo le distanze da Sigmund Freud che apriva la mente verso l‟interno riportando tutti i processi all‟interno del corpo, estende invece la mente al mondo esterno. Come affermava già in Verso un‟ecologia della mente, la mente può essere considerata come un processo ecologico simile a quello attivato da un individuo che stia abbattendo un albero con un‟ascia, che deve correggere ogni colpo a seconda dell‟intaccatura lasciata dal colpo precedente. Il complesso “albero-occhi-cervello-muscoli- ascia-colpo-albero” si configura come un sistema totale che ha le stesse caratteristiche del processo mentale. Come sostiene Tim Ingold, a partire dalla metafora dell‟uomo cieco il cui bastone rappresenta una vera e propria estensione del corpo secondo una linea di continuità che non ci permette di sapere se la mente sia collocata nella testa oppure fuori dal corpo, nel mondo toccato dalla canna, Bateson spiega come la mente sia «unfolding of the whole system of relations constituted by the multi-sensory involvement of the perceiver in his or her environment» (Ingold 2000, p. 18). Criticando l‟identificazione della mente con il cervello come punto fisso ed immutabile a cui arrivano i dati dall‟esterno, egli ritiene possibile l‟informazione solo se questa viene intesa come interazione del soggetto con il suo contesto ambientale. Ogni immagine o raffigurazione di un oggetto resta impercettibile se non ci poniamo in relazione con esso. Come l‟uomo cieco costruisce configurazioni del mondo muovendo il bastone sul terreno, così l‟uomo vedente realizza lo stesso processo attraverso i suoi occhi. Per Bateson «the world opens out to the mind through a process of revelation»
Questa impostazione ecologico-relazionale comporta che parole ed azioni assumano significato solo entro quadri più generali di riferimento, ovvero – per dirla con Bateson – contesti: Prive di contesto, le parole e le azioni non hanno alcun significato. Ciò vale non solo per la comunicazione verbale umana ma per qualunque comunicazione, per tutti i processi mentali, per tutta la mente, compreso ciò che dice all‟anemone di mare come deve crescere e all‟ameba cosa fare il momento successivo.

È solo definendo il significato di un contesto che un‟azione assume valenza positiva o negativa, un pensiero diviene corretto o inefficace, un gesto adeguato o sbagliato. La mente si configura quindi come un aggregato simile ad un vero e proprio sistema in senso ecologico.
Anche nel caso di patologie schizofreniche Bateson attribuisce un ruolo non secondario ai circuiti interattivi che coinvolgono tutti gli attori di una relazione, aprendo un filone di studi seguito poi da molti psicoterapeuti. L‟individuo deve essere inserito in un contesto più ampio della sua singolarità, secondo un criterio ecologico, poiché «solo mantenendo ben saldi il primato e la priorità della relazione si potranno evitare spiegazioni dormitive» (p. 179). Infatti, «non ha senso parlare di „dipendenza‟, di „aggressività‟ o di „orgoglio‟ e così via. Tutte queste parole affondano le loro radici in ciò che accade tra una persona e l‟altra, non in qualcosa che sta dentro una sola persona
Definendo l‟ecologia della mente come un nuovo modo di pensare la natura dell‟ordine e dell‟organizzazione nei sistemi viventi Bateson inaugura un‟inedita analogia tra il mondo della mente e il complesso dei viventi, tra il processo dell‟apprendimento e i meccanismi biologico-evolutivi del sistema naturale. Come spiega egli stesso, «stavo superando quel confine che si suppone racchiuda l‟essere umano. In altre parole, mentre scrivevo, la mente diventò, per me, un riflesso di vaste e numerose porzioni del mondo naturale esterno all‟essere pensante» (p. 17). Inizia così la sua presa di coscienza non soltanto di un metodo di comprensione dei processi cognitivi e mentali, ma di un «più ampio sapere che è la colla che tiene insieme le stelle e gli anemoni di mare, le foreste di sequoie e le commissioni e i consigli umani»
Se ogni atto di conoscenza ci mette in relazione con il mondo intero, questo significa che la mente si configura come un processo immanente il cosmo, mediante una continua interazione con l‟insieme complessivo dei viventi. Secondo l‟interpretazione di Brian Goodwin, la biologia risulta finalmente aggiornata con la concezione di Bateson sulla creatività organica e naturale, che giunge alla conclusione che i membri di una specie «make meaning of their inherited text by generating a form (a distinctive morphology and behaviour pattern) that is dependent on both genetic text and external context»

Siamo di fronte all‟intuizione batesoniana dell‟unità del tutto che ha messo in discussione paradigmi e riduzionismi del passato e che rappresenta, ancora oggi, una imprescindibile categoria di analisi della nostra condizione umana. Esortando a pensare in maniera unitaria mente e natura e a stimare la conoscenza non come la rappresentazione dell‟oggetto da parte di un pensiero o di uno spirito indipendente, Bateson ci restituisce una visione creativa e non deterministica del sapere, come pure un‟inedita e innovativa ecologia della vita. Se, come scrivono Humberto Maturana e Francisco Varela, «ogni atto di conoscenza ci porta un mondo fra le mani» (Maturana e Varela 1999, p. 45), quello avviato da Bateson è un processo di rifondazione epistemologica e anche di ricollocazione dell‟uomo in un tutto interconnesso. La stessa parola “animale” nel suo significato di «dotato di mente o di spirito» (p. 18), traducendo il complesso intreccio di componenti cui è sottoposto l‟essere umano, lo posiziona in una cornice sistemica che riconosce «il nostro essere parte di come condizione ineludibile della nostra esistenza» (Manghi 2004, p. 93).

Rilettura – Mente e natura 263 BIBLIOGRAFIA
Bateson, G. (1976). Verso un‟ecologia della mente. (trad. it. di G. Longo). Milano: Adelphi. [1972]
Bateson, G. (2008). Mente e natura. Un‟unità necessaria. (trad. it. di G. Longo). Milano: Adelphi. [1979]
Bertrando, P., & Bianciardi, M. (a cura di) (2009). La natura sistemica dell‟uomo. Attualità del pensiero di Gregory Bateson. Milano: Raffaello Cortina.
Ceruti, M. (1998). Ecologia della contingenza. In S. Manghi (a cura di), Attraverso Bateson. Ecologia della mente e relazioni sociali (pp. 227- 235). Milano: Raffaello Cortina.
Charlton, N. G. (2008). Understanding Gregory Bateson: mind, beauty and the sacred earth. Albany: State University of New York Press.
De Biasi, R. (a cura di) (1992). Bateson: dove gli angeli esitano. Aut aut, 251.
De Biasi, R. (1996). Gregory Bateson. Milano: Raffaello Cortina.
Goodwin, B. (2008). Bateson: Biology with Meaning. In J. Hoffmeyer, A Legacy for Living Systems. New York: Springer.
Ingold, T. (2000). The Perception of the Environment: essays on livelihood, dwelling & skill. London-New York: Routledge.
Lipset, D. (1980). Gregory Bateson. The Legacy of a Scientist. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
Manghi, S. (a cura di) (1998). Attraverso Bateson. Ecologia della mente e relazioni sociali. Milano: Raffaello Cortina.
Manghi, S. (2004). La conoscenza ecologica. Attualità di Gregory Bateson. Milano: Raffaello Cortina.
Maturana, H., & Varela, F. (1999). L‟albero della conoscenza. (trad. it. di G. Melone). Milano: Garzanti. [1984]
Zoletto, D. (1995). Le bucce di Bateson. Aut aut, 269.

Tratto da: Mary Malucchi, Rilettura, Mente e natura, Gregory Bateson Adelphi, Milano, 2008

Massimo D’Antoni

“Ebbene sì, lo confesso: considero la ricchezza qualcosa di cui, in un mondo in cui c’è chi vive in miseria, ci si dovrebbe sempre vergognare, almeno un po’. Credo sia la cultura cattolica”

Massimo D’Antoni, Prof. di Scienza delle Finanze dell’Univ. di Siena

I miei primi quarant’anni da vegetariano

Un certo progresso c’e` stato. Ha cessato finalmente di essere oggetto di curiosita` e di stupore. L’alimentazione vegetariana oggi e` compresa da tutti quantunque adottata da un’infima minoranza. In modo stretto, infatti, da pochissimi. Si sono perse, intorno a me, le domande che per lungo tempo ho patito, persecutorie: “Perche`? In che modo sostituisci? Dove prendi le proteine? E’ per motivi igienici o sentimentali? Neppure ogni tanto? Come! Neanche il pesce? Non ti viene mai voglia di una bistecca?”.
Bistecca e` sempre accompagnata dall’aggettivo bella L’italiano automatico dice “una bella bistecca”. Non so a quale grado di bellezza assegnarla, mi pare lontana dalla Beatrice di Guido Reni e dalla cattedrale di Trani una bistecca. Allora, si`, una barba essere costretti a rispondere, dal momento che i rapporti umani sono per piu` di tre quarti chiacchiera, e la chiacchiera e` per piu` di tre quarti risposta a domande (per lo piu` idiote). Non dico che non mi facciano piu` del tutto domande del genere ma “fui giovane e ora sono vecchio” (Salmo 37) quel fiore di zanzara si fa vivo di rado…
Anche nei ristoranti non vegetariani il cliente che dichiara di non volere carni ha cessato di essere visto come uno scarafaggio. E’ stata una via crucis, ora e` resurrezione. C’e` stato un cambiamento di quelli che nei discorsi superelevati sono definiti epocali E’ gia`, davvero, New Age Chi viene a prendere gli ordini non storce piu` la bocca in un indicibile disgusto per il pidocchioso che non rema in un mare di Belle Bistecche. Ma quante umiliazioni! Quanti imbarazzi! Eri perfino obbligato, a volte, di giustificarti: – Sa, il mio fegato… – Un fegato da fare invidia a un merluzzo eppure al cameriere, al maitre bisognava mostrare una lastra di sfacelo, tutta colpa del fegato… Non eri molto creduto, ma ottenevi un minimo di accettazione.
E con quest’anno, io sono arrivato al mio quarantesimo di regime vegetariano, con soddisfazione – quanto a questo almeno – del corpo e dello spirito. Il nostro eccellente medico di famiglia scuoteva la testa e mi preannunciava una prossima anemia di esito mortale. Avevo intorno facce preoccupate: – Ma non smetterai mica di colpo Non ti riprenderesti mai piu`! Non ero l’asceta Ramakrishna: smisi gradualmente, senza neppure la certezza che avrei smesso del tutto. La carne, cucinata in certi modi, non mi dispiaceva. Solo per il pesce nutrivo, fin da prima di nascere, un’invincibile avversione. Con i poverissimi “mangiatori di patate” di Van Gogh posso sentire qualche affinita`, ma i mangiatori di pesce (meta` del mondo e anche piu`) li vedo, pur non negandogli, se occorre, qualche parola umana, come alieni. Tuttavia mi attirano le friggitorie marinare, per attrazione del gorgo della vita, perche` c’e` traffico di esistenze, perche` vivere e` la stessa cosa che essere fritti e non c’e` padella che basti.
C’e` stato anche un altro progresso – voglio lodarne questa stuzzicante seconda meta` del secolo: la comparsa dappertutto, di ristoranti esclusivamente vegetariani! Le citta` che ne sono prive sono citta` morte. La sosta in un ristorante vegetariano, in mezzo alle atrocita` urbane, e` una carezza rianimatrice. Quanti ne ho visti nascere! Ahime`, parecchi non hanno resistito e sono stati falciati dalla spietatezza ambientale, dallo scoraggiamento, forse, degli stessi pionieri, dei loro battistrada… Ma ormai la via e` aperta e all’incirca piana…
Per lo piu` si tratta di Club, e dietro ci sono associazioni e anche idee… L’eurovegetarianismo e` variatissimo, a seconda dei climi e dei gusti locali. Chi non prova non sa cos’e` vera cucina, perche` spesso in quei modesti spazi si annidano cuochette da Paradiso Deliciano! Piatti griffati. Dolci da nostalgie, senza l’infame strutto, senza fiumi di glucosio, senza colesterolo in agguato… Con prezzi a misura studentesca, quasi sempre, e un servizio che non fa disperare per la lentezza, oppure il passa-col-piatto-e-prendi, che e` un modo ideale. Ingredienti biologici, ma solo in qualche caso. La maledizione dei trattamenti chimici non e` esorcizzabile facilmente.
L’apice del meglio si ha quando, nel locale vegetista, c’e` la regola aurea del Non Fumare. Mangiare vegetariano tra nuvole di fumo e` come mangiare una fettina annerita. Che si accendano sigarette a tavola mi sembra inconcepibile, salvo che nelle cene aziendali e politiche, in cui tutto e` nuvola di fumo.
Al vegetarianismo inclinano molti, tra i giovani, e sempre piu` numerosi sono quelli che lo accolgono definitivamente. Se dovessi assumere per lavoro, darei la preferenza a giovani di stretta osservanza vegetariana. Non per accecamento ideologico o intolleranza del conformismo onnivorista (bisogna pur conviverci sia pure con diffidenza, con gli onnivori) ma perche` mi danno qualche garanzia di nonviolenza e di rigore morale. Sono meno intossicati, forse hanno perfino un cuore Meno impurita` metabolica, meno durezza di cuore. Il rispetto per la vita dell’animale e` un discrimine, forte. Da meditare, attuali sempre, i Four Stages of Cruelty di William Hogarth: il torturatore di animali finisce assassino di donne, impiccato e sul tavolo anatomico, tra lo spasso dei medici che lo frugano. Ma anche l’indifferenza per le stragi bovine eccetera, il non-pensarci, la rimozione del macello, e` un sintomo grave di occlusione morale. Le aziende spiano, s’informano: io suggerirei, di nascosto dal Sindacato, di vedere prima di tutto come mangiano i giovani da assumere.
Il piatto e` rivelatore. Lo psicologo,se non interroga il piatto, vaga nelle balle. Lo stesso il medico: a che serve tormentare tanto Sangue e Urina, se non fai l’Anamnesi del Piatto? lo ebbi la rara fortuna d’imbattermi in medici intelligenti: tutti contenti di sapermi strettamente vegetariano, nessuno contrario, almeno da un quarto di secolo in qua Significativo dell’avvenuto progresso cui accennavo. Se non sbaglio, a raccomandare il regime Vegetariano c’e` anche Umberto Veronesi; credo, anche Georges Mathe`, e Cesare Maltoni. L’oncologo deve possedere l’Occhio dell’Elefante: se ha questa vista, vede i pericoli dell’onnivorismo e lancia barriti di avvertimento.
Credere che vegetariani si diventi e` uno dei tanti inganni del Logos, come linguaggio e come logica. Apparentemente e` cosi`: in realta`, si nasce Non importa il quando questa vocazione congenita, questa caratteristica anteriore si manifesti, la nascita non cessa mai di manifestarsi nell’esistenza che muore. Ci sono dei segni. Poiche` il mondo com’e`, l’organizzazione sociale, tarpano a tutti con un’illimitata perentorieta` sterminatrice LE ALI (al confronto di questo delitto, la castrazione freudiana e` uno scherzo), gran parte di queste illuminazioni nascoste non arrivano a rischiarare il buio della vita. Percio` gli ostacoli invisibili sulla via del vegetarianismo sono piu` forti dei visibili.
Indiscutibilmente, rispetto alle tre grandi religioni monoteistiche, il cui dominio sulle anime e` tuttora fortissimo, specie nei riflessi comportamentali, in tutto l’Occidente e buona parte dell’Oriente e dell’Africa, il Vegetarianismo e` un colpo di lancia eretica. La storia dell’astensione dalle carni e` una storia, anche, di sangue umano sparso a causa della disobbedienza. Nelle famiglie autenticamente, quanto all’obbedienza, cristiane, il figlio vegetariano fu sempre mal tollerato: prima o poi infatti si sarebbe staccato dal corpus Christiperche` la tavola unisce e la tavola separa. Come il letto e piu` del letto. Grande e terribile cosa.
L’onnivorismo cristiano e` figlio della romanizzazione (della Roma imperiale) della Chiesa. Come eresia del giudaismo (Paolo) il cristianesimo adotto` la via onnivora per segnare l’abbandono e il superamento radicale della Legge mosaica, carnivorista purtroppo ma con una quantita` d’interdetti. (Oggi da noi si alleva perfino lo struzzo, per macellarlo: lo struzzo e` proibito dalla Torah). L’onnivorismo cristiano ebbe anche un significato guerriero e antipagano, nelle terre che conquistava: l’ecatombe cristiana depopulante della vita animale obbligava a ritirarsi il superstite sacrificio sporadico umano. Dopo l’arrivo di Guglielmo il Conquistatore, la New Forest, fortissima di animali selvatici, dove avvenivano ogni tanto immolazioni umane, divenne riserva di caccia e nessun animale fu escluso dai banchetti reali.
Le eresie hanno lottato e perso. Ma non si sono mai perse del tutto, perche` c’e` in loro il seme del Giusto, un lievito ignoto. Nelle visioni vincenti, tutte totalizzanti, la perdita di tutto e` segnata… Le eresie hanno tentato l’impossibile: una risacralizzazione del mondo, desacralizzato dalle religioni abramiche, a partire dal loro interno refrattario. (Desacralizzatore e` anche il buddismo rigoroso, per la sua eccessiva astrattezza). Il cristianesimo eretico manicheo, un’onda pervasiva che dai Pirenei occidentali arrivava fino al mare della Cina, fu portatore di un messaggio angelico: sciagura averlo respinto, punito coi roghi e le stragi di popoli…
Il vegetarianismo fu uno dei cardini della Chiesa eretica; e` a tutt’ora sospetto perche` il ricordo del grande attacco perdura. Ripeto: la tavola separa, porta nelle famiglie e nei conventi una spada. Sembrano cose remote, eppure basta niente, eccola schiume del presente, Polemos inestinguibile… Quando si parla degli agnelli che insanguinano stupidamente i pranzi consumistici della Pasqua cristiana i vescovi insorgono: e` ancora il perduto serpente dell’eresia dualista a morderli. Perche` l’eresia catarina e` l’ombra di Banquo della Chiesa d’occidente: sempre ritorna…
Mettere troppo ordine nelle idee, non averle flessibili, e` rinunciare a pensare, ma in qualche punto, in specie quando si tratta di questioni dell’agire e non agire, e` necessario averle nette e non annacquate. Cosi` io pongo, nei confronti di tutte le Chiese, le rivelazioni, le confessioni, le dottrine, le sette, questa fondamentale pietra d’inciampo: accettate o rifiutate il Macello Considerate leciti divinamente legittimati, l’allevamento intensivo di bestiame, la fabbricazione di animali da esperimento, le tecniche d’ingrasso, la sperimentazione medica su animali vivi, la macellazione rituale, l’economia centrata e prosperante sulla sofferenza e la distruzione di animali? Ritenete accettabile la convivenza, la contemporaneita` della vostra preghiera e del pubblico Mattatoio?
Se la vostra risposta e` si`, la mia strada e la vostra non s’incontreranno. “Sei stato giudicato e trovato mancante”. Dolcemente, ma fermamente: non insieme, non sulla stessa via… I vostri Misteri mi attirano, ma c’e` quella macchia, quella bruttura non eliminata, e voi non siete delle guide per uscir fuori dalle tenebre del mondo o per riscaldarle.

 

Tratto da: Guido Ceronetti,  La Stampa, Venerdi’ 8 agosto 1997

Percy Bysshe Shelley

「ああ、野生の西風、秋の生命の息吹[…] /翼のある種を彼らの暗い冬のベッドに導く/ああ、彼らは冷たくて深い/墓に埋められたままのように/まで/あなたの春の青い妹は、夢の中で地球の鳴り響きを聞かせません。」

パーシー・ビッシュ・シェリー、西風へのオード、1819年

Percy Bysshe Shelley

“Oh tu, vento selvaggio occidentale, alito della vita d’Autunno […] / Oh tu che guidi i semi alati ai loro letti oscuri dell’inverno / in cui giacciono freddi e profondi / come una spoglia sepolta nella tomba, finché / la tua azzurra sorella della Primavera non farà udire la squilla sulla terra in sogno.”

Percy Bysshe Shelley, Ode to the west wind, 1819

If the world adopted a plant-based diet we would reduce global agricultural land use from 4 to 1 billion hectares

 

 

 

 

The expansion of land for agriculture is the leading driver of deforestation and biodiversity loss.

Half of the world’s ice- and desert-free land is used for agriculture. Most of this is for raising livestock – the land requirements of meat and dairy production are equivalent to an area the size of the Americas, spanning all the way from Alaska to Tierra del Fuego.

The land use of livestock is so large because it takes around 100 times as much land to produce a kilocalorie of beef or lamb versus plant-based alternatives. This is shown in the chart.1  The same is also true for protein – it takes almost 100 times as much land to produce a gram of protein from beef or lamb, versus peas or tofu.

Of course the type of land used to raise cows or sheep is not the same as cropland for cereals, potatoes or beans. Livestock can be raised on pasture grasslands, or on steep hills where it is not possible to grow crops. Two-thirds of pastures are unsuitable for growing crops.2

This raises the question of whether we could, or should, stop using it for agriculture at all. We could let natural vegetation and ecosystems return to these lands, with large benefits for biodiversity and carbon sequestration.3 In an upcoming article we will look at the carbon opportunity costs of using land for agriculture.

One concern is whether we would be able to grow enough food for everyone on the cropland that is left. The research suggests that it’s possible to feed everyone in the world a nutritious diet on existing croplands, but only if we saw a widespread shift towards plant-based diets.

More plant-based diets tend to need less cropland

If we would shift towards a more plant-based diet we don’t only need less agricultural land overall, we also need less cropland. This might go against our intuition: if we substitute beans, peas, tofu and cereals for meat and dairy, surely we would need more cropland to grow them?

Let’s look at why this is not the case. In the chart here we see the amount of agricultural land the world would need to provide food for everyone. This comes from the work of Joseph Poore and Thomas Nemecek, the largest meta-analysis of global food systems to date. The top bar shows the current land use based on the global average diet in 2010.

As we see, almost three-quarters of this land is used as pasture, the remaining quarter is cropland. If we combine pastures and cropland for animal feed, around 80% of all agricultural land is used for meat and dairy production.

This has a large impact on how land requirements change as we shift towards a more plant-based diet. If the world population ate less meat and dairy we would be eating more crops. The consequence – as the following bar chart shows – would be that the ‘human food’ component of cropland would increase while the land area used for animal feed would shrink.

In the hypothetical scenario in which the entire world adopted a vegan diet the researchers estimate that our total agricultural land use would shrink from 4.1 billion hectares to 1 billion hectares. A reduction of 75%. That’s equal to an area the size of North America and Brazil combined.

But importantly large land use reductions would be possible even without a fully vegan diet. Cutting out beef, mutton and dairy makes the biggest difference to agricultural land use as it would free up the land that is used for pastures. But it’s not just pasture; it also reduces the amount of cropland we need.

This is an important insight from this research: cutting out beef and dairy (by substituting chicken, eggs, fish or plant-based food) has a much larger impact than eliminating chicken or fish.

 

https://ourworldindata.org

 

Wendell Berry

Presentación de Akwesasne Notes, el periódico indio americano

Durante incontables generaciones desde la introducción de la agricultura en los bosques de América del Este, los pueblos nativos de América del Norte han cultivado sus cosechas sin utilizar el arado u otras herramientas de la agricultura europea. Curiosamente, aunque apenas había herramientas, el trabajo era muy poco. Los senecas, por ejemplo, solo cavaron sus campos una vez entre la siembra y la cosecha. En el pasado, la agricultura se hacía con poco más que un palo puntiagudo y un vasto conocimiento de los métodos tradicionales transmitidos oralmente. Los bosques en la época colonial y precolonial proporcionaron una abundancia de pescado, caza, bayas, hierbas, raíces, etc. El mundo natural intacto es una rica fuente para la satisfacción de las necesidades humanas locales.

Los iroqueses se encuentran entre esos grupos que han conservado muchos recuerdos de la agricultura del pasado. Eran como un pueblo dividido en dos comunidades: una de hombres y otra de mujeres. La historia y la tradición relatan que el trabajo agrícola en la economía tradicional era básicamente el campo de acción de la mujer. La agricultura nativa era muy diferente de la agricultura europea, tanto antigua como moderna. Por ejemplo, se tallaron árboles alrededor del tronco para dejar caer las hojas (y así proporcionar un suministro permanente de leña seca) y se hicieron jardines entre estos árboles secos. Las semillas se colocaron en grupos en pequeñas colinas en el rico suelo del bosque, se fertilizaron cuando fue posible con restos de pescado, se ayudaron con poco más que un palo y una azada y luego se dejaron crecer. Los cultivos favoritos fueron maíz, frijoles y calabazas.

Algunos de los mejores relatos de los resultados de estas cosechas provienen de diarios militares, especialmente los de oficiales que habían comandado expediciones contra los indios. Los soldados estadounidenses informaron haber encontrado grandes áreas de maíz, frijoles, calabazas y vastos huertos en suelo indio. En sus relatos, afirmaron haber destruido decenas de miles de toneladas de grano en 1779 en la región de Finger Lakes y el río Genessee en el estado central de Nueva York. Los testimonios sobre las producciones agrícolas de esas regiones asombrarán a los no expertos.

El día en que se introdujeron las técnicas de cultivo de Occidente entre los senecas se recuerda como un hecho histórico. Los estadounidenses llenos de “buenas intenciones” (en su mayoría cuáqueros) se acercaron a los senecas a lo largo del río Allegany en la década de 1790 y se ofrecieron a enseñarles nuevas técnicas agrícolas que implicaban el uso de animales de trabajo y el arado de hierro. Se realizó un experimento en dos campos vecinos: uno con el sistema tradicional de colinas y el otro labrando y desyerbando según la costumbre europea. Se recuerda que la primera cosecha en el campo arado fue ligeramente superior y que, por lo tanto, los senecas han adoptado con gusto la nueva técnica desde entonces. Durante el siglo siguiente, los sistemas tradicionales fueron abandonados en gran medida.

Hoy llega un mensaje de una persona de gran espiritualidad de Japón que pide un retorno serio e intensivo a la tecnología agrícola natural. El libro que contiene este mensaje fue escrito por Masanobu Fukuoka y se titula: La revolución de la paja: una introducción a la agricultura natural “. Es un libro que los pueblos originarios y las personas relacionadas con la naturaleza harían bien en leer con atención. El autor inició su vida adulta como científico en el campo agrícola e incluso antes de los 30 años comenzó a cuestionar los postulados de la agricultura industrial y también la que se había practicado en Japón en los últimos 400 años. Sus reservas sobre estas prácticas, combinadas con una fuerte cosmovisión espiritual, lo han llevado a desarrollar con éxito una forma de agricultura que no requiere arado, insecticidas, herbicidas, deshierbe, fertilizantes químicos y ni siquiera utiliza compuestos orgánicos. Él llama a este método “agricultura natural”. Aunque nació en el sur de Japón, utilizando plantas apropiadas para el clima y la cultura japonesa, la práctica y la filosofía de esta técnica son extraordinariamente cercanas a las de los pueblos originarios antes de la introducción de la agricultura europea.

Por supuesto, existen importantes innovaciones, como el uso de la paja y la siembra deliberada de leguminosas como el trébol y la alfalfa, pero existen fuertes similitudes entre sus técnicas y las formas tradicionales de hacer las cosas propias de los pueblos originarios. La agricultura europea, tal como fue trasplantada a las Américas (y desde entonces en todo el mundo) siempre ha tenido sus inconvenientes. De hecho, se distingue por ese proceso de limpieza del suelo, voltear la tierra y simplificación biológica del suelo, hasta que solo queda una forma de … vida en el campo. El objetivo de los agricultores europeos es que lo único que tenga que estar en un campo de coles sea el repollo. Este proceso planteó muchos problemas al agricultor. Arar la tierra y sembrar una sola cosecha en ella disminuye rápidamente la fertilidad del suelo y requiere que el suelo sea engrasado con fertilizantes animales, vegetales descompuestos, fertilizantes químicos o una leguminosa mejorada como el trébol. La disminución de la fertilidad conduce a un debilitamiento de las plantas que, por lo tanto, se vuelven más susceptibles a enfermedades e infestaciones de parásitos. Hay mucho debate en las conferencias modernas sobre el hecho de que las plantas cultivadas de esta manera contienen menos nutrientes para quienes las comen que las que se cultivan en suelos naturalmente fértiles.

Fukuoka dice que la mentalidad europea, aplicada a la agricultura, ha intentado encontrar soluciones a los problemas de producción vegetal de vez en cuando en lugar de buscar las causas subyacentes. Sus razones tienen una gran fuerza persuasiva, son profundamente revolucionarias y espiritualmente estimulantes. Afirma que el primer error se comete al arar. Esta posición podría descartarse como una fantasía irracional de un idealista romántico, salvo que lleva más de 20 años practicando lo que predica y ha obtenido rendimientos que compiten con los de las técnicas químicas más modernas. Su posición goza de cierta verificación histórica. La introducción de la agricultura europea en los Senecas en la década de 1790 puso en marcha una serie de procesos que vale la pena revisar. Según los testimonios, voltear la tierra con un arado arrojó una cosecha mayor en el primer año. Se puede pensar que ese pedazo de tierra en particular ya fue fertilizado naturalmente, también porque no se había trabajado durante muchos años. Pero una vez que la tierra se puso patas arriba, apareció un nuevo conjunto de necesidades de las que la gente rara vez habla.

La agricultura en tierras despejadas requiere la fuerza de los animales de trabajo y los caballos o bueyes necesitan refugio, agua y comida. Por lo tanto, se tuvo que limpiar una gran cantidad de tierra para este propósito, es decir, fue necesario sembrar forraje y muchos más cereales para proporcionar alimento a los animales de trabajo. También se hizo necesario el uso de fertilizantes producidos por animales domésticos, es decir, el estiércol tenía que ser recogido y esparcido por los campos. Los hombres que tradicionalmente se habían dedicado a la caza y la pesca ahora se convirtieron en trabajadores agrícolas, no como algunos sugieren, porque el trabajo fuera demasiado pesado para las mujeres, sino porque había un aumento enorme en el trabajo que se tenía que hacer. Ciertamente, hubo muchos factores sociales que influyeron en todo esto, pero es innegable que la cantidad de trabajo en la agricultura ha aumentado varias veces desde que se introdujo esta forma de hacer las cosas. Fukuoka dice que gran parte de este trabajo es innecesario y dice que cada vez que la humanidad interfiere con la naturaleza (como al arar) las cosas empiezan a ir mal. Una vez que se ha arado la tierra, se necesitan fertilizantes, se deben combatir las malas hierbas y surgen todo tipo de problemas con insectos y enfermedades de las plantas.

Las soluciones europeas a estos problemas (fertilizantes químicos, pesticidas, herbicidas, maquinaria complicada) cuestan mucho dinero, generan contaminación y producen alimentos degradados. Los productos químicos continúan agotando el suelo y causan la destrucción de plantas y animales. Mientras que el aumento de la mecanización contribuye a expulsar de la tierra a las personas que practicaban una vida agrícola y en cambio enriquecen a los industriales.

Estamos acostumbrados a que nos digan que la mecanización conduce a una vida más rica y más fácil, Fukuoka insinúa en cambio que vivimos en un paraíso de los tontos.

Las técnicas de la agricultura natural, argumenta, producen los mismos cultivos que la agricultura química y mecanizada, son mucho menos destructivas para el medio ambiente, requieren menos trabajo y permiten que las personas devuelvan la agricultura a una dimensión más humana. Además de esto, las formas naturales brindan una mejor alimentación y crean posibilidades más amplias para una forma de vida más justa.

El aspecto más fuerte del mensaje de Fukuoka es que no involucra tecnologías particulares, no tiene límites de tiempo y habla de la naturaleza del ser humano. Es un filósofo del mundo natural, un hombre con una enorme admiración por las fuerzas de la Creación y que comprende las locuras potenciales e históricas “civilizadas”. El libro es más un tratado filosófico que un manual práctico. Explica los fundamentos de su técnica, que le pide un uso experto de cultivos en cobertura y la reintroducción de una biología compleja en la agricultura, pero es el que mejor describe su filosofía de la naturaleza. La mayor parte de su mensaje puede haber sido entregado por un Lakota, Séneca o Zuni tradicional. El hecho de que este discurso específico provenga de Japón es una poderosa indicación de que los pueblos naturales tienen un fuerte vínculo común en todo el mundo.

Tomado de: Wendell Berry, Presentation of Akwesasne Notes, The American Indian, al libro: Masanobu Fukuoka, The Straw Revolution

Wendell Berry

Presentazione di Akwesasne Notes, Il giornale degli indiani americani

Per innumerevoli generazioni dall’introduzione dell’agricoltura nelle foreste dell’est americano, i popoli nativi del nord America hanno coltivato i loro raccolti senza usare l’aratro o gli altri attrezzi dell’agricoltura europea. Stranamente, anche se non c’erano quasi attrezzi, il lavoro era pochissimo. I Seneca, per esempio, zappavano i loro campi solo una volta tra la semina e il raccolto. L’agricoltura di un tempo era fatta con poco più che un bastone appuntito e una vasta conoscenza di metodi tradizionali tramandata oralmente. Le foreste nei tempi coloniali e precoloniali fornivano abbondanza di pesce, selvaggina, bacche, erbe, radici e così via. Il mondo naturale intatto è una ricca fonte per la soddisfazione dei bisogni umani locali.

Gli irochesi sono tra quei gruppi che hanno conservato molti ricordi dell’agricoltura di un tempo. Essi erano come un popolo diviso in due comunità: una di uomini e una di donne. La storia e la tradizione riferiscono che i lavori agricoli nell’economia tradizionale erano fondamentalmente il campo d’azione delle donne. L’agricoltura nativa era molto diversa da quella europea, sia antica che moderna. Per esempio si incidevano degli alberi tutt’intorno al tronco per far cadere le foglie (e fornire così una provvista in piedi di legna secca da ardere ) e gli orti si facevano fra questi alberi secchi. I semi venivano messi a gruppi su piccole collinette nel ricco terriccio della foresta, concimati quando era possibile con scarti di pesce, assistiti con poco più di un bastone e una zappa e poi lasciati crescere. Le colture preferite erano mais, fagioli e zucche.

Alcuni dei migliori resoconti sui risultati di queste coltivazioni ci vengono dai diari militari, specialmente quelli degli ufficiali che avevano comandato spedizioni contro gli indiani. I soldati americani riferirono di aver trovato grandi aree coltivate a mais, fagioli, zucche e vasti frutteti in territorio indiano. Nei loro resoconti affermarono di aver distrutto decine di migliaia di tonnellate di cereali nel 1779 nella regione dei Finger Lakes e del fiume Genessee nella zona centrale dello stato di New York. Le testimonianze sulle produzioni agricole di quelle regioni stupiranno i non esperti.

Il giorno in cui le tecniche colturali dell’occidente furono introdotte fra i Seneca è ricordato come un evento storico. Americani pieni di « buone intenzioni » (per lo più Quaccheri) avvicinarono i Seneca lungo l’Allegany River negli anni 1790 offrendosi di insegnar loro delle nuove tecniche agricole che comportavano l’uso di animali da lavoro e l’aratro di ferro. Venne condotto un esperimento su due campi vicini: uno col sistema tradizionale delle collinette e l’altro dissodandolo e sarchiandolo secondo il costume europeo. Si ricorda che il primo raccolto nel campo arato fu leggermente superiore e che perciò da allora i Seneca adottarono volentieri la nuova tecnica. Nel corso del secolo seguente, i sistemi tradizionali vennero largamente abbandonati.

Oggi arriva un messaggio da una persona di grande spiritualità del Giappone che richiama ad un serio e intensivo ritorno ad una tecnologia agricola naturale. Il libro che contiene questo messaggio è stato scritto da Masanobu Fukuoka e s’intitola: La rivoluzione del filo di paglia: un’introduzione all’agricoltura naturale ». È un libro che i popoli nativi e le persone legate alla natura farebbero bene a leggere attentamente. L’autore iniziò la sua vita di adulto come scienziato nel campo agricolo e già prima dei 30 anni Cominciò a mettere in dubbio i postulati dell’agricoltura industriale e anche di quella che era stata praticata in Giappone negli ultimi 400 anni. Le sue riserve su queste pratiche, combinate con una forte visione spirituale del mondo, l’hanno portato a sviluppare con successo un modo di coltivare che non richiede aratura, né insetticidi, né diserbanti, né sarchiature, né fertilizzanti chimici e non usa nemmeno composti organici. Lui chiama questo metodo « Agricoltura Naturale ». Anche se sorta nel Giappone meridionale, utilizzando piante appropriate al clima e alla cultura giapponese, la pratica e la filosofia di questa tecnica sono straordinariamente vicine a quelle dei popoli nativi prima dell’introduzione dell’agricoltura europea.

Certo ci sono novità di rilievo, come l’uso della paglia e la semina deliberata di leguminose come trifoglio ed erba medica, ma ci sono forti somiglianze fra le sue tecniche e i modi tradizionali di fare le cose propri dei popoli nativi. L’agricoltura europea come fu trapiantata nelle Americhe (e da allora nel mondo intero) ha sempre avuto i suoi inconvenienti. Essa infatti si distingue per quel processo di ripulitura del suolo, capovolgimento della terra e semplificazione biologica del terreno, finché una sola forma di… vita non resta nel campo. L’obbiettivo degli agricoltori europei è che la sola cosa che deve rimanere in piedi in un campo di cavoli, devono essere i cavoli. Questo processo ha posto un sacco di problemi al contadino. Arare la terra e seminarvi un solo raccolto fa diminuire rapidamente la fertilità del suolo e richiede che il terreno venga ingrassato con concimi animali, vegetali decomposti, fertilizzanti chimici o una leguminosa miglioratrice come il trifoglio. La diminuzione di fertilità porta ad un indebolimento delle piante che diventano così più attaccabili dalle malattie e dalle infestazioni da parassiti. Si discute molto nei moderni convegni sul fatto che le piante così coltivate contengono meno sostanze nutritive per chi se ne ciba di quelle cresciute in un suolo naturalmente fertile.

Fukuoka afferma che la mentalità europea, applicata all’agricoltura, ha cercato di trovare soluzioni ai problemi della produzione vegetale volta per volta invece di cercare le cause di fondo. Le sue ragioni hanno una grande forza persuasiva, sono profondamente rivoluzionarie e spiritualmente stimolanti. Egli afferma che il primo errore si fa quando si ara. Questa posizione potrebbe essere scartata come fantasia irrazionale di un romantico idealista, se non che lui ha messo in pratica quello che predica per più di 20 anni e ha ottenuto dei raccolti concorrenziali con quelli delle più moderne tecniche chimiche. La sua posizione gode di alcune verifiche storiche. L’introduzione dell’agricoltura europea presso i Seneca negli anni 1790 mise in moto una serie di processi che val la pena passare in rassegna. Secondo le testimonianze, capovolgere la terra con un aratro dava si un maggiore raccolto il primo anno. Si può pensare che quel particolare pezzo di terra fosse già naturalmente concimato, anche perché non era stato lavorato per moltissimi anni. Ma una volta capovolta la terra comparvero una nuova serie di bisogni di cui la gente raramente parla.

L’agricoltura su terra dissodata richiede la forza degli animali da lavoro e cavalli 0 buoi hanno bisogno di un ricovero, di acqua e cibo. Ne seguì quindi che molta terra dovette essere dissodata per questo scopo, cioè fu necessario seminare il foraggio e molti più cereali per provvedere il cibo per gli animali da lavoro. Inoltre diventò necessario usare i concimi prodotti dagli animali domestici, cioè il letame doveva essere raccolto e sparso sui campi. Gli uomini che per tradizione erano stati occupati nella caccia e nella pesca, adesso diventarono lavoratori agricoli, non come qualcuno suggerisce, perché il lavoro fosse troppo pesante per le donne, ma perché ci fu un così enorme aumento del lavoro che bisognava fare. Furono certamente molti i fattori sociali che giocarono in tutto questo, ma è innegabile che la quantità di lavoro in agricoltura aumentò più volte da quando fu introdotto questo modo di fare le cose. Fukuoka afferma che molto di questo lavoro non è necessario e dice che ogni volta che l’umanità interferisce nella natura (come quando si ara) le cose cominciano a andar male. Una volta arata la terra si ha bisogno di fertilizzanti, occorre combattere le erbacce e nascono problemi di tutti i tipi con gli insetti e le malattie delle piante.

Le soluzioni europee a questi problemi (concimi chimici, pesticidi, diserbanti, macchinari complicati) costano moltissimi soldi, creano inquinamento e producono un cibo degradato. Le sostanze chimiche continuano a impoverire il suolo e provocano la distruzione delle piante e degli animali. Mentre l’aumento della meccanizzazione contribuisce ad espellere dalla terra la gente che praticava una vita agricola e invece arricchisce gli industriali.

Noi siamo abituati a sentirci dire che la meccanizzazione gorta ad una vita più, ricca e facile, Fukuoka insinua invece che viviamo in un paradiso di scemi.

Le tecniche dell’agricoltura naturale, sostiene, producono gli stessi raccolti dell’agricoltura chimica e meccanizzata, sono molto meno distruttive per l’ambiente, richiedono meno lavoro e permettono alla gente di riportare l’agricoltura a dimensioni più umane. Oltre a ciò le vie naturali danno un cibo migliore e creano più ampie possibilità per un modo di vivere più giusto.

L’aspetto più forte del messaggio di Fukuoka è che non comporta particolari tecnologie, è senza limiti di tempo e parla alla natura dell’essere umano.  È un filosofo del mondo naturale, un uomo con un’enorme ammirazione per le forze della Creazione e che capisce le potenziali e storiche follie «civilizzata». Il libro è più un trattato filosofico che un manuale pratico. Spiega i fondamenti della sua tecnica che ti chiede un uso esperto di raccolti in copertura e la reintroduzione di una complessa biologia nell’agricoltura, ma riesce al meglio nella descrizione della sua filosofia della natura. In massima parte il suo messaggio potrebbe essere stato pronunziato da un Lakota, un Seneca o uno Zuni tradizionali. Che questo specifico discorso  giunga dal Giappone è una potente indicazione che i Popoli Naturali hanno un forte legame comune nel mondo.

 

Tratto da: Wendell Berry, Presentazione di Akwesasne Notes, Il giornale degli indiani americani, al libro: Masanobu Fukuoka, La rivoluzione dl filo di paglia,

L’ultima rivelazione

Ovunque ci volgiamo nella bufera di rose
La notte è illuminata di spine, e il rombo
Del fogliame, così lieve poc’anzi tra i cespugli,
ora ci segue alle calcagna.

Ingeborg Bachmann

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L’Apocalisse viene dopo. La catastrofe, la caduta degli astri, l’ultimo giorno: tutto questo è aggiunto, interpretato,  quasi posticcio. Se in principio fu l’Apocalisse di Giovanni,  su ciò che si dice nel testo di partenza è stata rovesciata  una rete interpretativa,  e  apocalittico ha trovato la sua collocazione nei dizionari, accanto a bovarismo,  donchisciottesco,  kafkiano.

«Tra le parole diventate ormai insoffribili, per la loro laida degenerazione in luoghi comuni, c’è apocalittico, che bisognerebbe gettare in un bagno d’acido a ripulirsi dalle croste vergognose dell’uso improprio e della ripetizione estenuante». Così, perentorio e iconoclasta,  Guido Ceronetti.

Nonostante questa affermazione, dire che Ceronetti è scrittore apocalittico non è blasfemo né  discutibile. Basta scorrere i suoi interventi sulla stampa, poi raccolti in volume, le sue note critiche. Paolo Milano recensendo nel 1975 La carta è stanca, lo definì «cronista dell’Apocalisse». Ed è rivelatrice la descrizione che di Ceronetti fa il filosofo Cioran:

 «La sua aria d’uomo che non è di nessuna parte, la sua aria d’inappartenenza originaria, di predestinazione all’esilio quaggiù, mi ha fatto pensare immediatamente a Myskin. (…) Dà l’impressione di un uomo ferito, allo stesso modo, sarei tentato di aggiungere, di tutti coloro cui fu negato il dono dell’illusione. Tra tutte le persone, le meno insopportabili sono quelle che odiano gli uomini. Non bisogna mai fuggire un misantropo».

 E’ necessario tornare, per intendersi, all’opera primaria. La vera Apocalisse  è una specie di panopticon che parte dall’abisso e all’abisso ritorna. Giovanni, ovvero il sapiente di Patmos, scrive in forma visionaria l’interpretazione evangelica sul senso della storia umana.  Dell’originale greco, un idioma seriale, trascurato, secondo i suoi esegeti, eppure ricco di iperboli e di anafore, è stata fatta da S. Girolamo la versione latina, ma «la traduzione di S. Gerolamo e il testo di Giovanni sono come due cavalli che tirano a bordi contrapposti, che continuamente scartano». Lo svelamento avviene in un passaggio  da Dio all’angelo a Giovanni che testimonia quel che vede. Una porta nel cielo è ingresso della visione, una voce ordina di scrivere quel che appare e Giovanni si volta «ut viderem vocem», per vedere la voce. Che è definita voce di molte acque e spada larga, acuta, a due tagli.

Ceronetti è apocalittico se carichiamo la parola di più significati: profezia, paradosso, abisso, preghiera, rivelazione.

Apocalisse è profezia, ma non nel senso del pre-dire né del pre-vedere. Il profeta non vede il futuro, vede il presente. Vede nel presente quello che gli altri non vedono, e dice del presente quello che gli altri non vogliono ascoltare. Il profeta parla prima, parla davanti, in pericolosa confusione tra pro/feta e pro/fessore. Vede, e parla, prima degli altri perché deve far vedere, far ascoltare, torcendo il muso dell’umanità renitente perché sia costretta a guardare. Per questo  c’è bisogno di un’altra lingua, e lui,  come profeta, ne possiede il vocabolario, se ne può fare traduttore. Apocalisse è anche  alfabeto di segni che permetta all’umanità di prevedere le  svolte traumatiche del suo cammino, inteso come tempo a termine in una  Einbanhstrasse, una  benjaminiana strada a senso unico, fitta di segnali da decifrare.

Apocalisse è paradosso, pensiero paradossale nel  senso letterale del termine, cioè “al di fuori della doxa”, dell’aborrita opinione comune, che Ceronetti ama provocare e scandalizzare.

Apocalisse è dysangelium, annuncio al negativo, cattiva novella, avviso della fine: «il cielo verrà arrotolato come i fogli di un papiro, le stelle cadranno come fichi da un albero piegato dal vento». «La paura dell’apocalisse  – segnala Ceronetti in un articolo  sul “Dopo dei Dopi” – si fissa alla paura umana della morte, che come diceva Ingmar Bergman è venire  “trasformato da qualcuno in nessuno”. L’errore che fa nodo è nell’immaginare un confine. Ma è metafora inamovibile dal nostro immaginario mentale. Essere liberi dalla rimozione della morte dipende da una modalità del costume linguistico, da uno specifico coraggio linguistico», che svela e  nomina l’ora che viene. « “L’imminente è imminente” dice il Corano nella sura della Stella: l’Ora era, è vicina sempre».

Il verbo greco “apokalyptein”, da cui deriva il sostantivo “apokàlypsis” significa, in senso materiale e figurato, “scoprire”, “togliere il velo”, “rivelare qualcosa di nascosto”, svelare o meglio  develare.  Interessante prossimità con la parola greca “alètheia”, che per indicare la verità passa ancora attraverso un atto di svelamento. Celare, cella, l’avverbio latino  “clam”, derivano tutti da kalypto, mentre il greco ha anche krypto da cui cripta ecc. Kalypto è raro nel greco classico, mentre assume importanza in traduzione  dell’ebraico “galah”, vocabolo molto presente nell’antico Testamento, che ha il senso della  “contemplazione” , e quindi ancora di  attenzione sullo sguardo che si volta su se stesso, che fissa e attende. Sguardo  vedetta. «Però qualunque sii il punto di questa sera ch’aspetto, si la mutazione è vera, io che son ne la notte, aspetto il giorno, e quei che son nel giorno, aspettano la notte: tutto quel ch’è, o è cqua o llà, o vicino o lungi, o adesso o poi, o presto o tardi» scrive Giordano Bruno nelle parole di  dedica al Candelaio.

Sicuramente apocalittica è l’immagine che Guido Ceronetti dà del tradurre nella prefazione ai Carmi di Catullo: che è danzare «con un decapitato». Si riferisce in particolare alle traduzioni del “molto lontano da sé” (il greco, il latino, l’ebraico, l’aramaico), condotte instancabilmente, nella sua lunga vita (ha compiuto ottantanni l’estate scorsa).

Nell’introduzione alla sua traduzione da Marziale,  oltre a riandare all’eccitazione e al piacere provati nei lontani anni Sessanta, anni impegnati nell’opera di «riscrittura», rappresentati  con la  posizione di un «inginocchiato sulla pietra dura dei linguaggi morti», raccomanda al lettore di imparare il latino. Così, «invece di Ceronetti – ammonisce il medesimo – leggerai Marziale». Nel Libro dei Salmi dichiara che «nessuno ci darà mai un antico testamento  italiano, completo, grande, decisivo: un buon motivo per imparare l’ebraico».

Recentissimamente ha protestato per l’abbandono della Messa in latino, e non per ragioni religiose:

«Non va trascurata la bruttezza, l’imprecisione, l’inadeguatezza delle traduzioni adottate, bibliche e liturgiche, nella messa conciliare. Basterebbe quel “e col tuo spirito”, così letterale e così patata, di risposta a Dominus vobiscum… Che cosa s’intende per spirito? Che cosa rinvia di più al semplice vobiscum dell’officiante lo spiritus della risposta? Basterebbe quello sviante “togli” letterale per tollis in Agnus Dei qui tollis peccata mundi, perché il senso è al mille per mille “porti”, secondo l’imprescindibile origine biblica da Isaia 53,7 dov’è pura metafora e non prefigurazione messianica. L’Agnello divino porta, si carica dei peccati, altro non può fare, non toglie nulla, non cancella nulla, sarebbe una cuccagna! Il senso del verbo latino tollo è pregnante ma anche a portata di dizionario, consiglio di dargli un’occhiata».

Non è la distanza temporale con un testo che spaventa Ceronetti nell’opera di traduzione, ma la confusione che si è ingenerata tra linguaggio comune e Poesia.

«L’orrore della vita ci è rannicchiato dentro, come un perpetuo feto. Ogni nuova traduzione che tento di un testo antico mi porta questa paura: come agirò con lui se non ne conosco il dio? Il dio è introvabile e il rapporto col testo somiglia a un ballo col decapitato. Quando un poeta moderno converte nel proprio linguaggio un poeta antico, avrà compiuto un assassinio. C’è sempre odore di animale abbattuto, dove il passaggio da una poesia a un’altra ha avuto luogo. Al testo di regola bisogna aderire, perché muoia bene: non si può dire che uno che uccida con le proprie mani non aderisca anima e corpo alla sua vittima. Il rapporto testo-traduttore è dei più stretti e mortali, e la distruzione è portata nel testo ancora prima che sia stato tradotto, se si è non troppo stupidamente vissuto».

Ricorre nel pensiero ceronettiano il legame tra traduzione e morte, tra traduzione e linguaggio altro.

Scrive tra i suoi aforismi: «Ecco che cosa è in profondo tradurre: esercitarsi, non in una lingua, ma a morire. Lungo la via si manifestano compagni che non ti abbandoneranno» e anche  «Il mistero del linguaggio non è dei soli viventi ma abbraccia i morti». E poi: «Imparare le lingue è soltanto utile. Nelle lingue imparare qualcosa del linguaggio è l’essenziale. Pervenire fino alla parola è l’unica cosa che conti. C’è di più, ancora: toccare il suono, la vibrazione». Nel tradurre dunque si agisce a livello alchemico, perché  si può «intravedere dallo spioncino il ribollimento dell’inconoscibile, la presenza costante, dentro le parole che il fornello ha salinizzato, dell’abisso…». Come se la traduzione permettesse di avvicinarsi ad una essenza, ad una energia cosmica, ad un dio; letteralmente, “ut viderem vocem”: per vedere la voce.

In un articolo in cui ripercorre la sua vita come in un esame di coscienza, analizzando il  suo mestiere di traduttore Ceronetti riconosce di interpretare  i testi con criteri molto personali, «esasperando il movimento tragico, tagliando il più possibile i draghi della pietas intorno all’autonomia della parola sacra. Il dio d’Abramo lo riconosco dal tuono; anche questo è un dio che s’incarna in un linguaggio; la sua verità avrà i limiti di questo linguaggio? E si può tradurre questo Dio in un altro linguaggio, contaminato da altri Dei, da presenze che lo disturbano? Lo faccio bene, dicono: questo aggrava la mia empietà. Il cattivo traduttore non danneggia l’Abitatore dei testi, perché non ne sposta niente; ma la buona traduzione potrebbe riuscire a spostarne qualcosa. So bene di essere fuori da questi testi che ho addentrato. La mia giustificazione è che mi abbiano scelto per far colare in un altro stampo qualche tratto della loro immagine».

I testi  dunque che scelgono l’interprete, che lo chiamano per essere aperti.

«L’ultima parola sarà sempre quella di un uomo solo, che scava i fenomeni col proprio pensiero, riceve immagini dall’ignoto, lotta col male morale e metafisico, sente le analogie, profetizza e ragiona. Dobbiamo avere scorte di parole non labili, antiche e moderne, per fulmineamente applicarle, con strabismo infallibile, nei punti inconsueti, nei luoghi improprii, dove c’è più fame e meno speranza di loro».

La questione sta in quel coraggio linguistico di cui si parlava all’inizio e che corrisponde allo sguardo apocalittico, alla fiducia nella parola come carne, come luce “che si mangia” («La langue, rien que la langue,/voilà l’important» è citazione di Céline, riportata da Ceronetti in una sua prefazione) che sia “sfida di parole viventi”, “ferita che ama”,  “porta” di un significato importante per la sopravvivenza – non semplicemente la correttezza filologica, anche se è necessaria, ma il passaggio a un livello ulteriore, profondo, che giunga all’inermità dell’uomo. Il traduttore come medico delle parole, «insetto chirurgo» cui piace «specillare qua e là dentro la storia». Medicare che è come pregare: azioni tutte profondamente umane, alle radici dell’umanità.

«Dire uomo è dire preghiera, essere orante, fatto per essere abitato, indossato, riempito d’echi dalla preghiera. […] Si prega, recitando(lo)? Io ne ho ricevuto della calma, traducendo(lo) infinite volte… Tradurre è meditare. Ho meditato realmente solo sui testi che ho tradotto o che ho pensato, sui treni delle letture perdute, come tradotti; su parole isolate ho anche più lungamente meditato; ne ho ricavato, a mia volta, isolamento, si sta come su un scoglio, contenti.  Pregare è un po’ come credere che la fine del mondo sia già avvenuta. Parlando del buio siamo già usciti dal buio, la preghiera ne anticipa il dissolvimento del mondo.  L’uomo che prega non è necessariamente migliore dell’uomo che non prega! Ma ha uno sfogo, ha nel corpo un foro in più».

E’ interessante notare come in Ceronetti la preghiera e la poesia siano forme di apertura a una conoscenza più profonda della condizione umana, della sua  infimità. L’uomo parla sempre de profundis. Il Salmo 130 tradotto da Ceronetti suona  «Dalle bassure ti invocherò Signore»:  da un luogo profondo non si può che gridare, chiamare l’alto, la disperazione è esclusa. Il nostro chiamare è dall’esistenza, dal cuore, dal nulla, dal deserto. E dio è l’abisso spalancato di cui ha conoscenza la cerva del salmo 42, altro elemento di forte meditazione per Ceronetti. Le bassure sono anche il cespuglio del ginepro, a’arar, da cui il derelitto chiama. Nello Zohar, il Libro dello Splendore, si dice:  «Vieni e considera. Il pensiero abissale è il principio di tutto. Per il fatto che è pensiero, si trova all’interno, segreto e non palese. Spingendosi oltre il pensiero giunge laddove si trova il respiro (ruach)» E Dio guarda la preghiera che viene dalla nullità.

«Il vuoto non può che essere orante, non può che attendere. L’attesa è una strana salvezza, chi abbraccia questa forma di tempo non ha altro da fare che attendere, e intanto bramire, lamentarsi, pregare. Più gridiamo frattura, più armonia provochiamo».

Sulla stessa linea riguardo alla preghiera incessante, pur con un retroterra religioso diverso, scrive nel 1967 sul Giornale d’Italia Cristina Campo, altra traduttrice singolare: la giaculatoria che deriva il suo nome appunto da jaculum, dardo o freccia scoccata,  il pregare come si pulsa o si respira, sono strumenti di apertura. «E’ certo che se l’uomo conoscesse la sterminata potenza della sua anima quando un costante movimento verticale l’assicuri come un canapo a Dio, persino un mondo qual è il nostro cesserebbe di atterrirlo, e beninteso, di affascinarlo»

La traduzione si apre alla dimensione etica, perché, come sostiene Berman, è «nella sua stessa essenza, animata dal desiderio di aprire l’Estraneo in quanto Estraneo al proprio spazio di lingua».

Quello che in Cristina Campo è composta liturgia, poesia e riti, lentissima precipitazione in attesa di una rivelazione, in Ceronetti è consapevolezza dell’essere “pedina di dolore”, “cammino di morte”,  muggito. Per questo negli anni ottanta, dopo le grandi traduzioni bibliche, il Cantico, Giobbe, i Salmi, il Qohelet, più e più volte riscritti,  prepara un libro di traduzioni come «manuale di difesa mentale dall’invasione delle tenebre». Lo definisce talismano, parola che tra l’ arabo e il greco (telesmena) significa “cose consacrate”, figure con una loro relazione con gli astri. Si tratta di una antologia di testi tradotti che lungo l’arco dei secoli e delle terre sono «testimoni volontari, non messi apposta, né cercati». Nella postfazione, intitolata “Poesia e solitudine”, dà conto del suo agire.

«Il tragico che si rapprende in parole, che urla nelle scritture ci ha consegnato Salamov, Celine, Beckett, un mucchio d’immagini dove io rovisto tutto il giorno, buco nero della maschera di Dioniso. Del tragico di ieri dovremmo farci scorte come si fa nei rifugi atomici, e rimangiarne instancabili, perché c’è il rischio che ben presto, infelicità e sciagura non siano più che pretesti e vie per l’inebetimento, il rischio che la fascinazione della stupidità e l’eccesso dell’infamia rendano muto anche il tragico, incomprensibili, persino inudibili gli ululati di dolore e non sia lasciato spazio che all’insignificanza»

In lotta con l’inebetimento Ceronetti concepisce una parola profilattica, stornatrice del male, un atto di pietà contro quella tenebra che  è tanto avvolgente da far sì che si stenda la propria mano e non si riesca più a vederla. Allora i testi poetici tradotti – dal Corano, a Saffo, a Blake, a frammenti di Zola, a poesie di guerra contemporanea, sono «pane di carta e di carte». Più volte, come un verso molto meditato, cui aderisce con tutto se stesso, Ceronetti richiama il Qohelet 11,1. «gettalo all’acqua il tuo pane/i giorni in cui ne trovi/non li conterai». Ne discute la traduzione, le interpretazioni successive. Nelle parole poetiche ritrova il pane «che avevo gettato alpenè hammaim, sulla faccia dell’acqua, e che credevo relegato nei fondali del Quasi nulla! Che cosa c’è di meglio che ricevere gratitudine in cambio di un quantusculum, nell’infinito, di tenebra scostata?»

«La lettura di questi testi è catarsi: di cui è artefice la lingua, il traduttore non trasmettendo che il sentimento e l’anima in penombra, non può provocarle. In italiano provoca lacrime il suono del Tasso nella Gerusalemme, il suono (non il sentimento) di Leopardi: chi li legga tradotti resta asciuttissimo. Non è la storia della Pia a fare che la voce tremi, è l’inesorabile monacatura del suono nel verso “ ricordati di me che son la Pia” . Allora la traduzione viri sulla cattura di tutti i segmenti mentali occulti che può acchiappare e i combaciamenti di luce possibili, se non vuole restare inerte. Una geografia emotiva».

Su questa strada, anche l’uso di frammenti di traduzioni, come barbagli di luce, la vera e propria ermeneutica del frammento, viene giocata per scostare la tenebra.  «Un breve insieme di parole con su impresso un sigillo arcano, di parole viventi, che respirano, non è cosmo, sistema planetario? Non è tutto il finito, tutto l’abisso? Sempre più i presocratici del Diels li si pensa corpus di interi, non mucchietto di code di lucertola. Solo nei frammenti, in ciascun frammento giace l’essenza (è certezza moderna e occidentale) di una rivelazione (pessimisticamente in profondo negata al rotolo, al capitolo intero)».

Non alla grande opera quindi ci si affida ma ai residui, nella consapevolezza che l’uomo non è più altro che essere mortalmente amputato, smembrato, ma pur in questo intero. Sono le immagini di Hernandez a parlare all’ultimo Ceronetti: basta  «un pedazo» per vivere; «un residuo di carne è un uomo intero». Il treno delle traduzioni continua ad attraversare la notte senza fine, come dice Hernandez «detenei ese tren agonizzante/que nunca acaba de cruzar la noche» : «fermatelo quel treno in agonia/attraversante notte senza fine». E se il margine si allontana senza per noi poterci entrare, come Mosè nel deserto, almeno il pane gettato nell’acqua avrà condotto altri più vicino alla meta.

Negli ultimi anni un passo ancora in avanti dell’irriducibile Ceronetti lo porta a scommettere e a spendersi  sulla lettura ad alta voce, sul teatro di attori o di marionette.

«Molta vita questi testi mi hanno carpita, molta me ne hanno data; oggi vorrei ritrovare i suoni. Chiedo disperatamente aiuto alla scena, a quel vacuum». Ne esce un volumetto, Siamo fragili, spariamo poesia, che non è più solo un’antologia ma è un copione, costruito per passione del verbo magico guaritore, fatto di soffio e di saliva. «Occorre la parola vocale».

Nell’introduzione al libro di Giobbe, aveva scritto: «Soffrire è il mio mestiere d’uomo, e non facendolo passabilmente rischierei di morire scontento. […] Il pane che ho gettato so che lo ritroverò». E nel 1988 aveva  progettato una messinscena del testo, un quadernetto per Franco Parenti, che poi si arrestò per la morte di quest’ultimo.  Nelle note per la messinscena, pubblicate nell’edizione del libro di Giobbe del 1997, compare il concetto di abisso ma anche di aperto, la sorprendente possibilità che Apocalisse sia  oriente.

 La voce recitante, debole lume, serpente di latta, può ancora impedire alla tenebra di entrare. E alla voce che chiede:

«Che cosa vuoi?»  una voce – voce di bambino, o di sapiente  – eternamente risponde: «Vedere se c’eri».

Tratto da Magda Indirei, L’ultima rivelazione

I Must Be Dreaming Through The Days

I must be dreaming through the days
And see the world with childish eyes
If I’d go singing all my life
And my songs be wise
And in the kitchen or the house
Must wonder at the sights I see.
And I must hear the throb and hum
That moves to song in factory.
So much in life remains unsung,
And so much more than love is sweet.
I’d like a song of kitchenmaids
With steady fingers and swift feet.
And I could sing about the rest
That breaks upon a woman’s day
When dinner’s over and she lies
Upon her bed to dream and pray
Until the children come from school
And all her evening work begins.
There’s more in life than tragic love
And all the storied, splendid sins.

Lesbia Harford

BASHŌ ON THE ROAD

“Il giorno e la notte sono i viaggiatori dell’eternità… Anche coloro che guidano un traghetto o conducono tutti i giorni il loro cavallo nei campi finché muoiono di vecchiaia viaggiano continuamente. Molti uomini dei tempi andati sono spirati sulle strade. Anch’io sono stato tentato dal vento che sposta le nubi e preso dal desiderio di viaggiare.”

Così parlava, verso la fine del XVII secolo, il poeta giapponese Bashō, vagando per le province del Nord sui sottili sandali di paglia (quanti sandali consumati e lasciati sul ciglio della strada nel corso di un simile viaggio!), con in testa il cono di vimini che costituisce ancor oggi il copricapo dei monaci erranti e dei pellegrini. Cammin facendo, egli visita il tempio del Chuson e il suo santuario tutto d’oro popolato di statue del medesimo metallo, che fanno sgranare ancor oggi gli occhi dei pellegrini e li portano a sognare le magnificenze della Terra Pura. Le miniere della regione avevano alimentato i lontani splendori del Fujiwara; nonostante fossero esaurite da secoli, ossessionarono ancora con il loro miraggio Cristoforo Colombo, per il quale il Cipango (cioè il Giappone) era una delle mete, che egli credette in un primo tempo di trovare nel mar dei Caraibi. Non si sbagliò che di un oceano. Le vesti di galache l’ammiraglio aveva portato con sé in vista di un ipotetico incontro con l’imperatore, il grande daimio, come si diceva allora, o il grande dairi, non gli servirono. Ma quelle vecchie miniere e quei navigatori venuti da oltremare, di cui probabilmente ignora quasi tutto, non interessano Bashō, che vive forse più di ogni altro nell’eternità dell’istante.

Non che disdegni il passato: un poeta così a proprio agio nell’istante non può che tener conto dei milioni d’istanti già vissuti in precedenza e che restano presenti finché ne persistono un ricordo o un’impressione. Vicino a Hiraizumi, egli medita nel luogo dove il più amato tra i giovani eroi medievali del Giappone, Yoshitsune, perseguitato da un fratello ingrato che gli era debitore della propria ascesa al potere, aveva trovato rifugio, ma per finire tradito dai figli del suo protettore, al termine dei riti funebri in onore del loro padre defunto. Proprio lì, davanti alla sua dimora assediata dal nemico, il suo intrepido scudiero, il gigantesco Benkei, un ex monaco un po’ brigante, era morto in combattimento, trafitto da frecce, sostenuto dalla sua solida armatura, proteggendo ancora validamente la soglia per consentire al suo principe di attuare all’interno il proprio suicidio. Bella storia, che ha ispirato numerosi cantori di ballate a partire dal Medio Evo: e Bashō stesso incontrerà sul suo cammino almeno uno di questi cantori ciechi. Ma il poeta, di tale eroismo e di tale fedeltà indomabile, non conserva che un’essenza: sogna, sul limitare di un prato dove ondeggiano dolcemente gli alti steli del susuki, le grandi erbe pendule e tremolanti che, da un capo all’altro del Giappone, palpitano l’estate lungo le strade:

Le erbe dell’estate:

Ecco tutto ciò che resta

Dei sogni di guerrieri morti.

Questo girovago, che ha intitolato uno dei suoi saggi Ricordi di uno scheletro esposto alle intemperie,5 viaggia più per subire che per istruirsi o commuoversi. Il subire è una facoltà giapponese, spinta talvolta fino al masochismo, ma l’emozione e la conoscenza in Bashō nascono da questa sottomissione all’avvenimento o all’incidente. La pioggia, il vento, le lunghe camminate, le ascensioni sui sentieri gelati delle montagne, gli alloggi di fortuna, come quello del dazio a Shitomae, dove divide una stanza dal pavimento in terra battuta con un cavallo che urina tutta la notte, e dove le pulci lo divorano fino all’alba; o ancora quella locanda in cui i mormorii di due cortigiane e di un vecchio gli impediscono di dormire, infastidito forse, o forse scheletro ancora soggetto al desiderio. Quel che ricorda è che uno stesso tetto ha offerto riparo a persone così diverse, tra gli stessi cespugli e sotto la stessa luna. La vista della pesca con i cormorani gli fa pena. Pena per i pesci divorati, pena per i grandi uccelli frustrati che vengono costretti a vomitare i pesci sanguinolenti, o pena per noi tutti? In una cala, alcuni pescatori hanno disposto dei vasi in cui catturano i polpi; rinchiusi tra le pareti della loro prigione, essi si abbandonano a un “breve sogno” prima di essere fatti a pezzi per servire da cibo; un cavallo strappa a uno a uno, per pascersene, i fiori di un arbusto. A Matsushima, davanti al grandioso paesaggio di scogli e isolotti non ancora inquinati ai suoi tempi, gli mancano le parole per andare al di là delle parole: compone la tradizionale poesia di diciassette sillabe, accompagnando il nome della baia con una serie di esclamazioni: “Oh, oh, Matsushima, oh, oh…” Il procedimento non è assurdo per un poeta che vede soprattutto nei suoni la punteggiatura del silenzio. Il più famoso dei suoi haiku7 si limita a evocare il “ploff” della rana nello stagno, che accresce ancora, interrompendola per un istante, quella liquida, quella muta serenità.

Come ogni viaggiatore partito per un lungo periodo, egli si porta dietro del bagaglio: abiti di ricambio, più pesanti o più leggeri, medicine, arnesi del suo mestiere (il suo è quello di essere poeta e, dunque, anche pittore), senza contare gli oggetti di cui ci si sovraccarica perché ce li ha dati un amico o perché servono forse a provarci la nostra identità. Il suo bagaglio personale gli grava tutto sulle magre spalle. Enumera un mantello contro il freddo delle notti, ma il cui peso lo fa sudare al sole; un kimono di cotone per il riposo che segue al bagno bollente, delizia della sua razza, al quale persino un asceta non rinuncia; una di quelle cappe di paglia per la pioggia che fanno somigliare chi le porta a un mucchio di riso in movimento; dell’inchiostro, dei pennelli, e tutto l’occorrente per scrivere; e infine dei regali ricevuti alla vigilia della partenza, che non ha osato rifiutare e che non si sente nemmeno di abbandonare per la strada. Quest’uomo in cammino sulla terra che gira – ma lo sa che gira? Tutto considerato, poco importa – è anche come tutti noi in cammino dentro di sé: i dati registrati all’interno del suo cervello, e che di giorno in giorno crescono, si offuscano, o si modificano a causa di nuove impressioni; le viscere che si muovono nel suo ventre come le spirali delle nebulose ^morirà per una malattia intestinale); il sangue che scorre o ristagna nelle sue vene di uomo già maturo. Viaggi sovrapposti gli uni agli altri. L’ultima tappa fu Osaka, dove nulla faceva ancora presagire la grande città, dura e americanizzata, di oggi. Una dissenteria autunnale se lo portò via. Si aspettava con una certa avidità la poesia tradizionale degli ultimi momenti, ma Bashō aveva detto già da parecchi anni che tutte le sue poesie erano poesie di ultimi momenti.

Non si vede due volte lo stesso ciliegio, né la stessa luna contro cui si staglia un pino. Ogni momento è ultimo, perché è unico. Nel viaggiatore, tale percezione si acuisce per l’assenza delle abitudini fallacemente rassicuranti, tipiche del sedentario, che inducono a credere che l’esistenza resti per sempre così com’è. La notte prima della sua morte, Bashō scarabocchiò alcune righe incompiute che non erano, a dire il vero, la rituale “ultima poesia”; ma i suoi discepoli delusi dovettero accontentarsene. Egli vi si mostrava errante in sogno su una landa autunnale. Il viaggio continuava.

L’amicizia costella la strada. E per compiere un pellegrinaggio in suffragio dell’anima di un giovane signore di cui era stato il condiscepolo e l’amico che Bashō si è messo in cammino per la prima volta. E presso un’amica, monaca e poetessa, che terminerà a Osaka il suo ultimo viaggio. Nel frattempo, amicizie nuove si susseguono. Si contempla insieme la luna d’estate; ci si esercita a comporre “catene” di haiku, esercizio in voga in un’epoca in cui la poesia era, al tempo stesso, un modo di vivere e un gioco di società, mentre ora non è né l’uno né l’altro. Ci si separa con sforzo, “come se si strappassero le due valve della conchiglia di un mollusco”. E l’amicizia, e non l’amore, che ispira la grande poesia dell’Estremo Oriente. Il corpo dalle “cento ossa e dai nove orifizi” e l’anima, sentita come un cencio che si agita al vento, fraternizzano cammin facendo con altri corpi, con altri cenci. La “vecchia borsa da viaggio consumata” si imbatte in altre vecchie borse che il caso mette sulla sua via.

Un amico giapponese mi ha guidata, in una periferia di Kyoto relativamente risparmiata dalla speculazione edilizia, verso quella che fu una delle ultime tappe del poeta. La sua capanna, a Edo, era stata incendiata mentre lui era vivo (gli incendi erano un male endemico a Edo come a Costantinopoli); i suoi discepoli la ricostruirono quasi allo stesso posto, ma capanna e giardino sono scomparsi nell’enorme crescita della Tokyo moderna. A Kyoto, la casetta di un amico che lo ospitò verso la fine della sua vita, Rakushisha, “la casa dei kaki caduti a terra”, invece esiste ancora grazie alle elargizioni di alcuni letterati che provvedono alla sua conservazione.

Guscio semispezzato, questa casetta fa pensare alla spoglia leggera di una cicala. Bashō stesso l’ha descritta nella stagione delle piogge: “Il ritiro del mio discepolo Kyorai8 si trova tra i boschetti di bambù di Shima Saga, non lontano dal monte Arashi e dal fiume Ôi. Avvolto dal silenzio, è un luogo ideale per la meditazione. Il mio amico Kyorai è così indolente da lasciare che le erbe arrivino a coprirgli le finestre e che i rami carichi di kaki gli pesino sul tetto. I buchi nella copertura di paglia sono numerosi, e le piogge di maggio fanno ammuffire le stuoie al punto che non si sa neanche dove coricarsi…” Il monte Arashi è sempre là, e sono sempre là anche i bei bambù, più dritti e più fieri, sembra, che in ogni altra parte del Giappone. Accanto alla porta, si è appeso a un chiodo un grande cappello rotondo da pellegrino. All’interno, se si può parlare di interno in un luogo così aperto alle intemperie, riparo più che abitazione, lo scarso arredamento, costituito da stuoie e da utensili, deve assomigliare a quello di cui si servivano il poeta e il suo amico. Un braciere incassato nel pavimento, che oggi contiene solo cenere, ha dovuto diffondere un po’ del suo calore avaro. Quando si legge Bashō, si è colpiti nel vedere come le stagioni, così attentamente seguite nel loro ciclo, vengano sentite sia per gli inconvenienti e i malesseri che portano sia per l’estasi degli occhi e dello spirito che la loro bellezza dispensa. L’estate, la stagione calda e umida, è accompagnata da nugoli di zanzare, e l’umidità fa marcire tutto; ma è soprattutto al freddo dell’inverno che Bashō sembra sensibile. Durante le lunghe camminate, la sua ombra lo accompagna “gelata sul terreno”. In una capanna in cui trascorre la notte, spenta la lampada, gira attorno al braciere mezzo morto, rianimando come può le proprie membra intirizzite. La natura viene amata nonostante gli aspetti penosi, o talvolta sconvenienti, che dei poeti occidentali passerebbero discretamente sotto silenzio; per questo giapponese, invece, gli insetti che corrono sulla pelle fanno sentire meglio l’estate; senza le mani e i piedi intorpiditi, la neve dell’inverno non sarebbe più reale di quella di un dipinto.

Sulla soglia della casetta dei kaki caduti, Bashō ascolta lo scorrere dell’acqua da una pompa rustica, la cui erogazione intermittente è punteggiata dal rumore secco dei due condotti di bambù che si congiungono l’uno all’altro; i frutti si schiacciano sul terreno, troppo copiosi per essere raccolti. Pensa che la strada di montagna che va da Kyoto a Osaka è erta, e i suoi passi meno sicuri di un tempo? E lì che, ricevendo in sé presagi di morte, ha composto lo haiku che è forse la sua più bella poesia?

La sua morte prossima.

Nulla la fa prevedere,

Nel canto della cicala.

 

 

tratto da Marguerite Yourcenar, Il giro della prigione, trad. it. Fabrizio Ascari, Milano 1999. Titolo originale Le tour de la prison, Parigi 1991.

 

Alberi senza Dei

Un albero senza Dei, senza fate, senza significati trascendenti, è già un albero morto. Contro la passione distruttiva dell’uomo dissacrato non ha difesa.

Se c’è, in un cortile, un cedro del Libano più vecchio delle Piramidi che impaccia la sosta delle vetture di undici avvocati, nove commercianti, tre dentisti, un fotografo, una pediatra, lo si taglia subito. Ma se al cedro del Libano è legata la credenza che, tagliandolo, tutto il casamento crolla, perché morrebbe con l’albero il genio protettore del luogo, un rispettoso terrore impedirà il taglio; sbarrato da Psiche, il cortile resterebbe vuoto. Ai piedi dell’albero, velata, una prostituta sacra raccoglie monete dai balconi.

L’uomo tolto alle manette del sacro può fare soltanto quello che sta facendo; non chiedetegli di rispettare quel che non gli si presenta come una realtà oscura, funesta e imprevedibile. Si pensi al padre, al facile parricidio se padre significa una cosa qualunque, un atto, un’abitudine. L’opinione di Haudricourt e Hédin che tutte le piante attualmente coltivate sono state in origine sacre, e solo per questo sono sopravvissute, è da ritenere. Al culmine della secolarizzazione, c’è soltanto la distruzione.

E la ragione può così poco, nei fatti umani, che la distruzione degli alberi procede anche se la ragione, uscita dal suo sonno, si è messa a gridare che bisogna impedirla. Il razionalismo ecologico sostiene che bisogna salvare il verde (che cos’è il verde?) perché altrimenti l’aria diventa irrespirabile, e il suo stupore è grande, vedendo che un consiglio per sopravvivere non ha nessun effetto. La sopravvivenza non interessa concretamente l’anima umana; la risposta del cuore è glaciale. Quel che cerchiamo non è la sopravvivenza della specie (che cos’è la specie?), è un senso alla vita.

Gli alberi non sono il verde, sono «i nostri grandi fratelli immobili», una gente pelosa, umida e cornuta la cui caratteristica, inconcepibile per l’uomo, è una bontà infinita. Gli è impossibile vivere senza devozione disinteressata; li abbiamo lordati di sufficienza e di terrori. E l’ecologia fallirà, perché il suo orizzonte mentale non è diverso, in profondo, da quello del distruttore.

 

 

Di più dirò: ch’a gli alberi dà vita

spirito uman che sente e che ragiona.

Per prova sollo: io n’ho la voce udita

che nel cor flebilmente anco mi suona.

(Tasso, Ger. Lib., 13, 49)

 

 

Virgilio, incominciando a parlare della peste del Norico, dice: Nec via mortis erat simplex, cioè la morte non arrivava per una sola strada. La morte degli alberi arriva per molte strade.

Una calvizie inesorabile, per la quale non ci saranno parrucche, va denudando dappertutto il cranio del pianeta. L’eccesso di popolazione umana divoratrice di mondi è un terribile contagio; tutti questi respiranti sono nemici del respiro; l’aria è consumata da loro. Le cliniche da cui i piccoli roditori umani escono in processione senza fine, sono grandi disboscatrici, dissimulate tra i pini e gli eucalipti. I gas tossici procreati senza misura da una città o da un impianto industriale partecipano, anche da grandi distanze, a tutte le stragi vegetali. Anidride solforosa, acido fluoridrico, organoclorati, viaggiano senza bisogno di passaporti falsi. La civiltà uccide gli alberi col fiato, come l’odore della tarasca, il drago di santa Marta, uccideva i tarasconesi.

Sotto il miasma, l’uomo (forse perché miasma lui stesso) resiste meglio: vive e delira anche dove la pianta, orfana di umidità sacrale, muore. L’uomo può scendere nel sottosuolo; la pianta può solo salire. Attraverso la nostra agricoltura avvelenata dalla peste chimica, la via mortis assume i frastagli, i meandri e le illusioni lugubri di un labirinto. «Il mondo, vaso spirituale, non può essere modellato. Chi lo modella lo distrugge» (Tao tê ching, 29).

Dappertutto immagini dell’epidemia: giungle asiatiche spiantate dai defolianti; macchia mediterranea e pinete fra i tentacoli di morte del miasma marino, untuosa garza in cui si combinano le schiume detergenti portate dai fiumi infetti e colatura di petroliera; l’Amazzonia brasiliana, di cui piani forsennati di sfruttamento imprenditoriale e governativo hanno decretato la distruzione; fondi marini senza vita. Ho sovente l’impressione, passando per certe nostre campagne, di trovarmi in un quartiere storico in demolizione, non ancora tutto abbandonato, ma istupidito, ubriacato dai crolli, dove i superstiti fissano il vuoto che cammina.

Non si creda che la perdita del Mato amazzonico sia inoffensiva per i bambini di Pinerolo o per gli studenti di Urbino. Non lo sarà che per quelli che non ne vedranno la fine. Senza conseguenze per tutti è soltanto la morte sicura di quelle poche migliaia di Indios che sopravvivono, nudità tristi, ombre piumate, coi latrati d’infinito della nostra rabbia intorno alle loro capanne, laggiù, nelle foreste amazzoniche. Tutti li hanno, tacitamente, condannati a morte. I superstiti dentro, forse, ai sarcofaghi ministeriali delle riserve. Ma prima, almeno, tirate tutte le vostre frecce avvelenate, ci sia per ogni punta una gola bianca! Anche per loro, come per gli alberi l’Ecologo, c’è l’Etnologo protettore, che li vuole vivi per portare in visita nella foresta i suoi schiamazzanti scolari: ecco il Popolo Primitivo! Date l’Etnologo ai coccodrilli, buona gente, non lasciate che scrivano libri, non lasciatevi capire da loro…

Ma una terroristica rete di autostrade calata sopra l’Inferno Verde demolito, enorme altare nero dell’ingegneria sadica e della Megera pioniera, non darà più soddisfazioni di quell’ottusa foresta piena di mostri e di preistoria? Il safari all’anaconda, senza neanche il modesto rischio di una freccia negli occhiali! Dov’è il freno capace di frenare? Perché un qualche terribile prodigio non paralizza le nostre mani? Perché non colano sangue i tronchi abbattuti?

L’untore, in questa pestilenza, uno dei gomiti della via mortis, esiste veramente. Ogni velenoso che al cinema catapulta tra le file di sedie vuote la sua cicca accesa, cova in sé la bragia di molti incendi. La stessa mano ignobile, in una collina asciutta, farà di un grande bosco carboni spenti.

Ogni nostra estate, per i boschi delle coste e delle colline, è una lunga corsa tra le fiamme. Cicca buttata, latta di petrolio, abulia della legge, sono tre facce e una testa sola: la miseria di un popolo che ignora, in alto e in basso, il rispetto della bellezza e della vita. È possibile avvicinarsi al distruttore e dirgli: «Quel che distruggi è il simbolo della Vita cosmica, e col simbolo avrai bruciato anche la vita» senza avere in risposta una coltellata?

Leopardi (Alla Primavera) usa, parlando di boschi, una parola che oggi si può intendere in due sensi: vissero. Voleva dire che i boschi vissero perché il dio Pan e le ninfe li abitavano, ma non è sbagliato intendere, insieme a questo, che vissero, come forma vivente, finché gli Dei e le ninfe li abitarono. Rimando il lettore a questo testo leopardiano e anche alla chiusa e all’abbozzo in prosa dell’Inno ai Patriarchi (da applicare agli ultimi Indios) come esempi non di scrittura poetica, ma di autentico vaticinio. Vissero è una piccola chiave per capire l’attuale peste della vegetazione, nella sua fatalità e nella sua sconcertante dipendenza umana. Un albero diventato semplice cosa, utilità, ornamento, dopo che fu abitazione vivente di esseri divini, sede di una forza soprannaturale, traccia visibile di una divinità, non è più salvabile. Vissero. Il petrolio dell’incendiario, la nube tossica, il dente del dozer non trovano ostacoli.

Nelle campagne meridionali, uno dei più orrendi e sfrontati delitti di mafia è la distruzione di uliveti: li segano di notte, per rappresaglia e per avvertimento. È un delitto che, se si avesse un’idea giusta del rapporto uomo-terra-ulivo-cielo, dovrebbe essere spietatamente punito con la morte. Sappi, uomo vile, che per un ulivo tagliato cadrà la tua testa. Divina legge, la legge che parlasse questo linguaggio forte.

Nell’Attica l’ulivo era sacro ad Atena, era Atena. Niente di più degno, nel momento grave in cui gli alberi prendono congedo dalla terra, di quel coro dell’Edipo a Colono, congedo del vecchio Sofocle dalla vecchiaia e dall’Attica, dove si canta la vegetazione che fiorisce alle porte di Atene. È l’incantato inno all’ulivo di Sofocle, all’ulivo che protegge la città dalla distruzione: «… una pianta di cui non so se mai ne sia nato l’uguale, in terra d’Asia o nella grande isola dorica di Pelope, una pianta indomabile, che si rifà da sola … l’ulivo dalle foglie cerulee, che nutre i nostri figli, l’albero che nessuno, né giovane né vecchio, può brutalmente distruggere o saccheggiare». Custodi dell’ulivo, dice Sofocle, sono Zeus e Atena, i cui sguardi mai l’abbandonano.

Da molto tempo lo hanno abbandonato, e i nostri ulivi non rinascono il giorno dopo, come quello dell’Eretteion bruciato dai Persiani. Li avvolge la via mortis nei suoi lenti giri. L’ulivo, finché vivrà, nutrirà, ma senza interdetto sacro, senza quegli occhi nascosti, è nelle mani del distruttore.

 

 

Tratto da Guido Ceronetti, La carta è stanca

La mangrovia

 

 

 

La mangrovia è una formazione vegetale (o forestale), costituita da piante prevalentemente legnose, che si sviluppa sui litorali bassi delle coste marine tropicali, in particolare nella fascia periodicamente sommersa dalla marea. Il WWF considera la mangrovia come un bioma, una delle quattordici maggiori tipologie di habitat in cui viene suddiviso il globo terrestre. Il termine mangrovia viene inoltre spesso impropiamente impiegato come nome comune di alcune singole specie arboree rappresentative di tale formazione vegetale.

Le mangrovie (o “foreste a mangrovia”) sono normalmente costituite da quattro fasce parallele alla linea di costa: la prima è formata da piante quasi perennemente sommerse, la seconda (la mangrovia per antonomasia, formata in prevalenza da specie del genere Rhizophora) viene invasa regolarmente dall’alta marea, la terza è formata da arbusteti e viene sommersa solo dalle alte maree maggiori, infine la quarta, formata da specie arbustive e arboree alòfile, non viene mai sommersa e ha un suolo con minore contenuto salino. Non sempre, però, le ultime due fasce sono presenti.

La caratteristica morfologica che distingue le mangrovie, e cioè la presenza di “radici accessorie” che sollevano il tronco dal fango, si riscontra solo nella seconda e raramente nella terza fascia. Si stima che nel mondo le mangrovie ricoprano una superficie di circa 150.000 km², di cui la maggior parte si trova in Asia.

Le specie che vivono nelle mangrovie sono altamente specializzate per potere sopportare e anzi utilizzare a proprio beneficio l’acqua salmastra delle lagune costiere, o salata del mare. L’eccesso di sale viene poi eliminato mediante ghiandole poste sulle foglie che essudano acqua salata. La forma è adattata anche per potere germogliare in un ambiente spesso battuto dalle onde e periodicamente allagato dal ciclo delle maree. Le forme più lussureggianti si trovano nelle zone interessate da correnti di acqua dolce che confluiscono per infiltrazione o percolazione in mare (paludi o acquitrini costieri), oppure direttamente agli estuari dei fiumi. Un ulteriore fattore impegnativo per le piante è la scarsa ossigenazione del suolo, che risulta inoltre quasi sempre instabile.

La riproduzione può essere per via agamica, ma principalmente è per via sessuale. Un esempio peculiare di riproduzione ci è offerto da Rhizophora, un genere comprendente specie vivipare, cioè anziché rilasciare semi nel suolo rilascia plantule o propaguli (germinate però da seme sulla pianta) che così arrivano al suolo già formate, cosicché, dato il suolo instabile, le probabilità di attecchimento sono maggiori.

Data la peculiarità della situazione di ambiente a mangrovia, i siti adatti sono uniformemente colonizzati da vegetazione di tale tipo, non avendo in pratica competitori se non marginali di altre vegetazioni. Il biotopo a mangrovia ha comunque sviluppato forme animali di diverso tipo (dagli insetti, anfibi, rettili ed uccelli) che si sono adattati e specializzati per tale ambiente esclusivo. Un esempio ne è il granchio rosso delle mangrovie, per l’appunto. A causa della discontinuità sia dell’ambiente biotopico (sommerso/asciutto), che della consistenza e continuità biocenotica, nonché per altre considerazioni strutturali e funzionali, non vi è accordo nel definire quello della mangrovia un ecosistema in senso pieno.

Le mangrovie sono diffuse nelle zone tropicali e subtropicali di entrambi gli emisferi, lungo le coste di America del nord, America del sud, Africa, Asia e Oceania. In genere le mangrovie che si sviluppano sulle coste dell’oceano Indiano e della parte occidentale del Pacifico sono le più ricche in specie, mentre quelle delle Americhe e delle coste orientali dell’Atlantico sono caratterizzate da un numero di specie inferiore. Nell’ecozona paleartica non è presente il bioma delle mangrovie.

 

Wikipedia

幸福、不幸

遅いです。下の駐車場はほとんど空です。ライトは珍しく、背景にあるミニチュアのエッフェル塔は、19世紀のヨーロッパの日本シリーズとは逆の意味で、上部に赤いピンしかありません。

過去と未来とのつながりのないこの平凡な部屋（そしてこの理由で自分自身である）では、通常の昼夜の真っ只中に、突然起こる奇跡、時にはそれが降りる恵み：ではありません幸福は瞬間的に測定されないので、幸福の瞬間ですが、幸福が私たちに浸透しているという突然の認識。

生命を構成する物体は、突然別の順序で配置され、喜びの側面を私たちの方に向けます。精神と感覚の輸送（ボードレールは誤解されていませんでした）、魂が金色の雲のようにさまよう浮揚。同様に、飛行機では、地球が窒息する異常な雲が、私たちの下で輝く白と青の氷河になります。純粋な幸福。それは、他の場合には、純粋な不幸である可能性もあります。同じ要素が彼らの暗い面を私たちの方に向けるのに十分でしょう。どちらの場合も、豊かさはありますが、幸福のそれは太陽です。

本物のエッフェル塔とその東京のコピーは、混乱が続くシナリオにすぎません。しかし、幸福が起こった場合、それは簡単に物事に意味を与えます。少なくともイオタは解放され、救われたと感じます。不幸なことに、可能な限り、勇気が太陽に取って代わります。

 

マルグリットユルセナール、刑務所のツアー、トランスから撮影。それ。ファブリツィオ・アスカリ、ミラノ1999。

 

元のタイトル Letour de la prison、パリ1991。

Felicidad, infelicidad

Ya es tarde. El aparcamiento de abajo está casi vacío. Las luces son raras, y la Torre Eiffel en miniatura al fondo, equivalente en sentido opuesto a la serie japonesa del siglo XIX en Europa, ahora solo tiene un alfiler rojo en su parte superior.

En esta habitación banal, sin vínculo con el pasado y el futuro (y por eso uno es más uno mismo), en medio de un día o una noche ordinaria, el milagro que se produce de repente, la gracia que a veces desciende: no un instante de felicidad, ya que la felicidad no se mide en momentos, sino en la repentina conciencia de que la felicidad nos invade.

Los objetos que componen la vida, repentinamente dispuestos en otro orden, vuelven su lado alegre hacia nosotros. Transporte del espíritu y los sentidos (Baudelaire no se equivocó), levitación durante la cual el alma vaga como en una nube dorada. De la misma manera, en avión, las extraordinarias nubes, bajo las cuales se asfixia la tierra, se convierten en brillantes glaciares blancos y azules debajo de nosotros. Pura felicidad que, en otras ocasiones, podría ser igualmente pura infelicidad. Bastaría con que los mismos elementos volvieran su lado oscuro hacia nosotros. En ambos casos hay plenitud, pero la de la felicidad es solar.

La auténtica Torre Eiffel y su copia en Tokio no son más que un escenario en el que persiste el caos. Pero la felicidad, si ocurre, da brevemente un sentido a las cosas: al menos un ápice se siente liberado, salvado. En la infelicidad, en la medida de lo posible, el coraje reemplaza al sol.

tomado de Marguerite Yourcenar, El recorrido por la prisión, trad. eso. Fabrizio Ascari, Milán 1999.

Título original Le tour de la prison, París 1991.

Felicità, Infelicità

È tardi. Il parcheggio in basso è quasi vuoto. Le luci sono rare, e la Torre Eiffel in miniatura sullo sfondo, equivalente in senso opposto alle giapponeserie del XIX secolo in Europa, non ha ormai che una puntina rossa alla sua sommità.

In questa camera banale, senza legame con il passato e il futuro (e per questa ragione si è più se stessi), nel bel mezzo di una giornata o di una notte qualunque, il miracolo che a un tratto si compie, la grazia che talvolta discende: non un istante di felicità, poiché la felicità non si misura a istanti, ma l’improvvisa consapevolezza che la felicità ci pervade.

Gli oggetti che compongono la vita, disposta improvvisamente in un altro ordine, volgono verso di noi il loro lato gioioso. Trasporto dello spirito e dei sensi (Baudelaire non si è sbagliato), levitazione durante la quale l’anima vaga come su una nube d’oro. Allo stesso modo, in aereo, le straordinarie nubi, sotto cui soffoca la terra, diventano sotto di noi scintillanti ghiacciai bianchi e azzurri. Felicità pura che, in altri momenti, potrebbe essere parimenti pura infelicità. Basterebbe che gli stessi elementi volgessero verso di noi il loro lato cupo. In entrambi i casi, c’è plenitudine, ma quella della felicità è solare.

La Torre Eiffel autentica e la sua copia a Tokyo non sono che uno scenario sotto cui permane il caos. Ma la felicità, se sopraggiunge, dà brevemente un senso alle cose: un briciolo almeno si sente liberato, salvato. Nell’infelicità, per quanto possibile, il coraggio sostituisce il sole.

 

Tratto da Marguerite Yourcenar, Il giro della prigione, trad. it. Fabrizio Ascari, Milano 1999.

 

Titolo originale Le tour de la prison, Parigi 1991.

I don’t understand the world anymore, soon we will be nine billion. This exploding planet confuses me

Claude Lévi-Strauss did not want to grant an interview that summarized his career and his thoughts, but, on the occasion of the Year of Brazil in France, which will begin in March, he wanted to return to his relationship with the «Country of ember-colored wood “. With extreme courtesy, he receives us in his library, in a dark suit and tie with a metallic knot adorned with indigenous motifs – “a trivial craft,” he says. Among the bound volumes, a totem from Oceania, many Asian objects, a scroll of Tibetan prayers.

Since 1935, he has taught sociology at the University of Sao Paulo. What does Brazil mean to you today?

“She represents the most important experience of my life: for the distance and the contrast, but also because she determined my career. I feel deeply indebted to this country. I left it in early 1939 and only saw it again in 1985, when I accompanied President Mitterrand on an official five-day visit. Although very short, that trip aroused a real mental revolution within me: Brazil had become entirely, totally, another country. The city of São Paulo, which I had known when it barely reached one million inhabitants, already had more than ten million. The traces and footprints of the colonial era had disappeared. It had become a frightening city, with miles of towers. I had decided to review, not so much the house where I had lived – which probably no longer existed – but at least the road I had traveled for years. Instead, I spent the morning stuck in traffic without being able to get there ».

Did you go back to your friends, the Caduveos, Bororó or Nambicuara Indians whom you had studied in Brazil?

«In 1985 Brasilia was one of the stops on the presidential trip. The newspaper O Estrado de Sao Paulo suggested that I take me back to the Bororó family, a journey that in 1935 had cost me a lot of effort but which, by plane, could be done in a few hours. So one morning we boarded a small plane that could only carry three passengers: my wife, a Brazilian colleague and myself. The plane flew over the Bororó territories, and we could even see some villages still with their circular structures, but each one now equipped with a landing ground. After flying over them, the pilot told us: I could land, but the runways are so short that maybe I won’t be able to leave! We therefore gave up and returned to Brasilia, going through a terrifying storm. I thought our life had never been so exposed to risk, not even at the time of my expeditions. All of this showed how much the country had changed. Therefore, I did not see the Bororó in flesh and blood again, but their territory; I flew over that Rio Vermelho, a tributary of the Paraguay River, which I had taken several days to get back in a pirogue and which, now, was bordered by an asphalted road ».

Can one be physically and forever marked by a country?

“Surely. As I said, what struck me the most when arriving in Brazil was nature, as it could still be contemplated on the slopes of the Serra do Mar; then, when I was able to go inside, again, it was a nature so totally different from the one I had known … But there is also a dimension to which we do not always pay attention and which for me has been capital: that of the urban phenomenon . When I arrived in São Paulo it was said that a house was built per hour. And there was a British company that, for only four or five years, had been opening the territories west of the state of Sao Paulo. He built a railway line and planned a city every 15 kilometers. In the first, the oldest, there were 15,000 inhabitants, in the second five thousand, in the third a thousand, then 90, then 40 and, in the most recent, only one, a Frenchman. At that time, one of the great privileges of Brazil was to be able to witness, in an almost experimental way, the formation of that fantastic human phenomenon that is a city. Here, the city is sometimes the result of a decision by the state, but above all of millions of small individual initiatives taken over the centuries. In Brazil in the 1930s, this process was shorter, taking place in a few years. Of course, since I practiced ethnography, Indians were essential for me, but this urban experience counted for a lot; one Brazil and the other lived together, but at a safe distance. When I went to Mato Grosso for the first time, Brasilia did not yet exist, but there had already been a first attempt to create a city from nothing, Gioiania, which did not go through. The central plateau, the Planalto, is magnificent: there the sky attracts more than anything “.

Mario de Andrade had imagined with a lot of humor Macunaïma, a liar and lazy Tapanhuma Indian from the Amazon: became emperor of the virgin forest with his marriage, he landed in the city of São Paulo to retrieve an amulet before being transformed into a constellation, the Great Bear . Does this indigenous spirit, this link between city, forest and myth still persist? Did it follow its evolution?

“I follow the evolution of the indigenous people, whom I had studied regularly at the time, with my thoughts, and thanks to colleagues much younger than me, such as those from the University of Cuiaba, in Mato Grosso, who among other things work for the Nambicuara. They write to me and send me their works. These peoples have suffered terrible suffering. They were more or less exterminated, to the point that only 5 or 10 percent of the original population had survived. But what happens today is of immense interest. These peoples got in touch with each other. By now they know what they have ignored for a long time: they are no longer alone on the universe stage. They know that in New Zealand, Australia or Melanesia there are individuals who, at different times, have gone through the same difficulties as themselves. They are aware of their common position in the world. Of course, ethnography will never again be what I was still able to practice in my time, when it was a question of finding evidence of beliefs, social formations, institutions born in complete isolation from ours, which therefore constituted an irreplaceable contribution to World Heritage Site. We are now, so to speak, in a regime of “mutual interpenetration”. We are moving towards a civilization on a world scale, where certain differences will probably appear. At least, we hope so. Differences that will no longer be the same, they will be internal and no longer external ”

The speed of movement, the speed of propagation of cultures, communication are determining factors …

«Once, my colleagues and I took mixed cargo which, after many stopovers, took nineteen days to arrive in South America, stopping along the Spanish, Algerian and African coasts. After all, of Africa I only know the places where we stopped on the way to and from Brazil “.

Can photography, which you have practiced as evidenced by the numerous clichés you have published about her, fix these lost worlds?

«I have never given great importance to photography. I photographed because it was necessary, but always with the feeling that it was a waste of time, a loss of attention. Yet, as a teenager, I loved photography. My father was a painter and did a lot of photography. For me, it is a separate profession. Mine was a zero-level photographer’s job. In 1994, I published a photo book, Saudades do Brasil, which can be translated as “Nostalgia for Brazil”, because it was requested. The publisher has chosen, among many others, a little less than two hundred clichés. During the first expedition to the Bororó, I had brought a very small movie camera. It happened to me every now and then to press the button and take some pictures, but soon I was disgusted because, with the eye behind the lens, you don’t see what happens and even less understand. There are clips left that in total correspond to an hour of film. They were found in Brazil, where I had abandoned them, and were once shown in the Beaubourg. I must confess that ethnological films bore me enormously ».

She is a music addict. Mythological, she begins with an overture and ends with a finale. Il Crudo e il cotto, the first of the four volumes of Mythological, begins with the story of a Bororó song, the motif of the bird discoverer. Has he analyzed their music?

«No, I am not an ethnomusicologist; I have not studied their songs. Sometimes they hit me, others moved me. One of my first emotions dates back to the ceremonies on the occasion of my arrival at the Bororó. They accompanied their songs by waving certain trinkets with a virtuosity similar to that of a great conductor with his baton. Months ago I received a visit from two Bororó Indians in the company of two researchers from the University of Campo Grande del Mato Grosso, where they teach. On their own initiative, they wanted to sing and dance in my office at the Collège de France. And here, in fact, is one of the paradoxes in which we live: those Bororó colleagues preserved in all their freshness and authenticity songs and music that I had heard seventy years earlier. It was truly moving. That said, music is the greatest mystery we face. In my day, Brazilian popular music was very enjoyable ».

What can you tell me about the future?

“Don’t ask me. We are in a world I already feel I don’t belong to. The one I knew, whom I loved, had one and a half billion inhabitants. The world today has six. It’s not mine anymore. And that of tomorrow, with nine billion men and women – even if they assure us, to console us, that it will be the highest point of the parable – forbids me to make any predictions ».

 

Taken from: VERONIQUE MORTAIGNE, Le Monde – The New York Times Syndicate – Agenzia Volpe, Translated by Daniela Maggioni.

Non capisco più il mondo, presto saremo nove miliardi. Questo pianeta che esplode mi disorienta

Claude Lévi-Strauss non voleva accordare un’intervista che riassumesse la sua carriera e il suo pensiero, ma, in occasione dell’Anno del Brasile in Francia, che comincerà in marzo, voleva tornare sul suo rapporto con il «Paese dal legno color brace». Con estrema cortesia, ci riceve nella sua biblioteca, in abito scuro e cravatta con nodo metallico ornato di motivi indigeni – «un banale artigianato», dice. Fra i volumi rilegati, un totem dell’Oceania, molti oggetti asiatici, un rotolo di preghiere tibetane.

Dal 1935, ha insegnato sociologia proprio all’Università di San Paolo. Cosa significa per lei oggi il Brasile? 

«Rappresenta l’esperienza più importante della mia vita: per la lontananza e il contrasto, ma anche perché ha determinato la mia carriera. Mi sento profondamente in debito verso questo Paese. L’ho lasciato all’inizio del 1939 e l’ho rivisto solo nel 1985, quando ho accompagnato il presidente Mitterrand in una visita ufficiale di cinque giorni. Sebbene brevissimo, quel viaggio ha suscitato dentro di me una vera e propria rivoluzione mentale: il Brasile era diventato interamente, totalmente, un altro Paese. La città di San Paolo, che avevo conosciuto quando raggiungeva a stento un milione di abitanti, ne contava già più di dieci milioni. Le tracce e le orme dell’epoca coloniale erano scomparse. Era diventata una città spaventosa, con chilometri di torri. Avevo deciso di rivedere, non tanto la casa dove avevo abitato – che probabilmente non esisteva più -, ma almeno la strada che avevo percorso per anni. Invece, ho passato la mattinata bloccato nel traffico senza potervi arrivare».

È tornato dai suoi amici, gli indiani Caduveos, Bororó o Nambicuara che aveva studiato in Brasile? 

«Nel 1985 Brasilia era una delle tappe del viaggio presidenziale. Il quotidiano O Estrado de Sao Paulo mi ha proposto di riportarmi presso i Bororó, un viaggio che nel 1935 m’era costato molta fatica ma che, in aereo, si poteva fare in qualche ora. Un mattino siamo quindi saliti su un piccolo aereo che poteva portare solo tre passeggeri: mia moglie, una collega brasiliana ed io. L’aereo ha sorvolato i territori Bororó, e abbiamo addirittura potuto scorgere alcuni villaggi con ancora le loro strutture circolari, ma ciascuno dotato, adesso, di un terreno d’atterraggio. Dopo averli sorvolati, il pilota ci ha detto: potrei atterrare, ma le piste sono così corte che forse non potrei ripartire! Abbiamo quindi rinunciato e siamo rientrati a Brasilia, attraversando un temporale spaventoso. Ho pensato che mai la nostra vita era stata così esposta al rischio, neanche all’epoca delle mie spedizioni. Tutto questo mostrava quanto il Paese fosse cambiato. Quindi, non ho rivisto i Bororó in carne ed ossa, ma il loro territorio; ho sorvolato quel Rio Vermelho, un affluente del fiume Paraguay, che avevo impiegato parecchi giorni a risalire in piroga e che, adesso, era costeggiato da una strada asfaltata».

Si può essere segnati fisicamente e per sempre da un Paese? 

«Sicuramente. Come le dicevo, quello che mi ha colpito di più arrivando in Brasile è stata la natura, come la si poteva ancora contemplare sulle pendici della Serra do Mar; poi, quando ho potuto addentrarmi nell’interno, di nuovo, fu una natura così totalmente diversa da quella che avevo conosciuto… Ma esiste anche una dimensione alla quale non sempre prestiamo attenzione e che per me è stata capitale: quella del fenomeno urbano. Quando sono arrivato a San Paolo si diceva che veniva costruita una casa all’ora. E c’era una compagnia britannica che, da quattro o cinque anni soltanto, apriva i territori ad ovest dello Stato di San Paolo. Costruiva una linea ferroviaria e pianificava una città ogni 15 chilometri. Nella prima, la più antica, c’erano 15 mila abitanti, nella seconda cinquemila, nella terza mille, poi 90, poi 40 e, nella più recente, uno soltanto, un francese. In quel periodo, uno dei grandi privilegi del Brasile era di poter assistere, in modo quasi sperimentale, alla formazione di quel fantastico fenomeno umano che è una città. Da noi, la città è il risultato talvolta di una decisione dello Stato, ma soprattutto di milioni di piccole iniziative individuali prese nel corso dei secoli. Nel Brasile degli anni Trenta, tale processo era più breve, si verificava in qualche anno. Certo, poiché praticavo l’etnografia, gli indiani sono stati per me essenziali, ma questa esperienza urbana ha contato molto; un Brasile e l’altro coabitavano, però a debita distanza. Quando sono andato verso il Mato Grosso per la prima volta, Brasilia non esisteva ancora, ma c’era già stato un primo tentativo di creare una città dal nulla, Gioiania, che non è andato in porto. L’altopiano centrale, il Planalto, è magnifico: lì il cielo attrae più d’ogni cosa».

Mario de Andrade aveva immaginato con molto umorismo Macunaïma, un indiano Tapanhuma d’Amazzonia bugiardo e pigro: diventato con il matrimonio imperatore della foresta vergine, sbarcò nella città di San Paolo per recuperare un amuleto prima d’essere trasformato in costellazione, la Grande Orsa. Questo spirito indigeno, questo legame fra città, foresta e mito perdura ancora? Ha seguito la sua evoluzione? 

«Seguo l’evoluzione degli indigeni, che allora avevo studiato regolarmente, con il pensiero, e grazie a colleghi molto più giovani di me, come quelli dell’università di Cuiaba, nel Mato Grosso, che fra l’altro lavorano presso i Nambicuara. Mi scrivono e mi mandano i loro lavori. Questi popoli hanno subito sofferenze terribili. Sono stati più o meno sterminati, al punto che solo il 5 o il 10 per cento della popolazione originale era sopravvissuta. Ma quel che accade oggi è d’immenso interesse. Questi popoli si sono messi in contatto fra loro. Ormai sanno quello che per lungo tempo hanno ignorato: non sono più soli sulla scena dell’universo. Sanno che in Nuova Zelanda, in Australia o in Melanesia esistono individui che, in epoche diverse, hanno attraversato le loro stesse difficoltà. Sono consapevoli della loro comune posizione nel mondo. Beninteso, l’etnografia non sarà mai più quella che ho ancora potuto praticare ai miei tempi, quando si trattava di ritrovare testimonianze di credenze, di formazioni sociali, d’istituzioni nate in completo isolamento rispetto alle nostre, che dunque costituivano un apporto insostituibile al patrimonio dell’umanità. Adesso siamo, per così dire, in un regime di “mutua compenetrazione”. Andiamo verso una civiltà su scala mondiale, dove probabilmente appariranno certe differenze. Perlomeno, lo speriamo. Differenze che non saranno più le stesse, saranno interne e non più esterne».

La rapidità di spostamento, la velocità di propagazione delle culture, la comunicazione sono fattori determinanti… 

«Una volta, con i miei colleghi prendevamo cargo misti che, dopo molti scali, impiegavano diciannove giorni per arrivare in Sud America, fermandosi lungo le coste spagnole, algerine, africane. Del resto, dell’Africa conosco soltanto i luoghi dove abbiamo sostato all’andata e al ritorno dal Brasile».

La fotografia, che lei ha praticato come testimoniano i suoi numerosi cliché pubblicati, può fissare questi mondi perduti? 

«Non ho mai dato grande importanza alla fotografia. Fotografavo perché era necessario, ma sempre con la sensazione che fosse una perdita di tempo, una perdita d’attenzione. Eppure, da adolescente, ho amato la fotografia. Mio padre faceva il pittore e si occupava molto di fotografia. Per me, è un mestiere a parte. Il mio, è stato un lavoro da fotografo di livello zero. Nel 1994, ho pubblicato un libro di foto, Saudades do Brasil , che si può tradurre “Nostalgia del Brasile”, perché sollecitato. L’editore ha scelto, fra tanti altri, un po’ meno di duecento cliché. Durante la prima spedizione presso i Bororó, mi ero portato una piccolissima cinepresa. Mi è capitato ogni tanto di premere il bottone e di riprendere qualche immagine, ma ben presto ne sono rimasto disgustato perché, con l’occhio dietro all’obbiettivo, non si vede cosa accade e ancor meno si capisce. Ne sono rimasti spezzoni che in totale corrispondono a un’ora di film. Sono stati ritrovati in Brasile, dove li avevo abbandonati, e una volta sono stati mostrati al Beaubourg. Devo confessarle che i film etnologici mi annoiano enormemente».

Lei è un melomane. Mitologiche comincia con un’ouverture e si conclude su un finale. Il Crudo e il cotto , il primo dei quattro volumi di Mitologiche , comincia con il racconto di un canto Bororó, il motivo dello scopritore d’uccelli. Ha analizzato la loro musica? 

«No, non sono un etnomusicologo; non ho studiato i loro canti. A volte mi hanno colpito, altre commosso. Una delle mie prime emozioni risale alle cerimonie in occasione del mio arrivo presso i Bororó. Accompagnavano i loro canti agitando certi gingilli con un virtuosismo simile a quello di un grande direttore d’orchestra con la sua bacchetta. Mesi fa ho ricevuto la visita di due indiani Bororó in compagnia di due ricercatori dell’università di Campo Grande del Mato Grosso, dove insegnano. Di loro iniziativa, hanno voluto, nel mio ufficio al Collège de France, cantare e danzare. Ed ecco, appunto, uno dei paradossi in cui viviamo: quei colleghi Bororó conservavano in tutta la loro freschezza e autenticità canti e musiche che avevo udito settant’anni prima. Era veramente commovente. Detto questo, la musica è il più grande mistero con il quale ci confrontiamo. Ai miei tempi, la musica popolare brasiliana era molto gradevole».

Cosa può dirmi sul futuro? 

«Non me lo chieda. Siamo in un mondo al quale già sento di non appartenere. Quello che ho conosciuto, che ho amato, aveva un miliardo e mezzo d’abitanti. Il mondo attuale ne conta sei. Non è più il mio. E quello di domani, con nove miliardi di uomini e donne – anche se ci assicurano, per consolarci, che si tratterà del punto più alto della parabola – mi proibisce di fare qualsiasi predizione».

Tratto da: VERONIQUE MORTAIGNE, Le Monde – The New York Times Syndicate – Agenzia Volpe, Traduzione di Daniela Maggioni.

ジーノ・ストラーダ

「私が大臣になるとしたら、私は公衆衛生省という言葉を再導入します。私とは個人との合意はありません。ユーロではありません。私は公衆衛生のためであり、質が高く、完全に無料です。それを再建するために、他の投資も必要ありません。盗むのをやめるべきです。少なくとも年間300億ドルが利益になります。苦しんでいる人をもてなすはずの医療施設が、償還と給付金の支払いが行われる会社になると、社会犯罪が行われている。」

ジーノ・ストラーダ

Bosques

Ya en la época de Tácito, los bárbaros de Alemania miraban los bosques del pasado como la cuna de su raza, al igual que el mito de Arcadia, en la Eneida de Virgilio, vuelve a una época remota en la que los hombres nacían de los robles. Tácito nos recuerda que ciertos bosques eran los lugares donde “reina el dios rey de todas las cosas, todos sujetos y obedientes a él”, estos bosques, según Tácito, eran también lugares de teofanías.

Actualmente, la “gran posesión” alemana está literalmente muriendo. Esos “árboles sanos y troncos bien enraizados, ricos en savia, que asimilan orgánicamente aire, agua, luz y tierra para mantener su forma y vida individual” se están convirtiendo en “ramas secas y caídas” de la pobreza, en un lento proceso de biología decaer. A pesar de todos los esfuerzos de los Verdes alemanes por pasar los bosques como herencia de la patria y guardianes de su espíritu, no hay mucho que Alemania pueda hacer sobre lo que ellos llaman Waldsterben, la muerte del bosque, porque la muerte del árbol es causado por la lluvia ácida. La lluvia ácida no sabe nada de fronteras nacionales, unidad cultural o posesiones comunes.

Mientras tanto, la nación alemana se ha vuelto a unir, como hermanos cuyas cabezas cortadas se vuelven a unir al maletero. Es dudoso que la reunificación política pueda reunificar los antiguos bosques alemanes; de lo contrario, habría que concluir que tal reanimación depende de algo más que una raíz milagrosa o una varita de bruja.

No eran solo los bosques prehistóricos del norte de Alemania los que albergaban a los dioses. Incluso en tiempos históricos, la mayoría de los templos estaban rodeados por un bosque que se extendía en las inmediaciones. A veces, el bosque era un templo. De la iconografía tomamos que un solo árbol, o un grupo de árboles, a veces estaba rodeado por un muro que delimitaba el espacio del templo. Los devotos vinieron en procesión e invitaron a su diosa a aparecer bailando extasiada alrededor del árbol sagrado. En el apogeo de su éxtasis, la diosa revelaría su presencia. Rituales como estos dan testimonio de la existencia de un culto a los árboles muy extendido en varias religiones paganas. Gracias a la investigación realizada por Sir Arthur Evans sabemos que en Creta, por ejemplo, el espíritu de los árboles sagrados estaba custodiado por pilares de madera o piedra. En el Sáfico titulado Culto del árbol y el pilar micénico, Evans reconstruye los rituales mediante los cuales el espíritu de un árbol se transfirió o se hizo habitar en una columna.

Walden recuerda esta pérdida. De hecho, experimentar la pérdida significa vivir poéticamente, sabiendo que no somos dueños del mundo que habitamos precisamente porque aún no hemos encontrado al perro de caza. ¿Dónde, si no en la naturaleza, podemos aprender a someter a la naturaleza y así alcanzar nuestra humanidad – nuestra trascendencia finita pero abierta en su resultado? Thoreau habla de “vivir sabiamente”, de vivir la vida por lo que es y no por lo que no es. Esto requiere que uno “se detenga en la realidad” y luego termine su “carrera mortal”. La conclusión de una carrera mortal no llega al final, pero ya está implícita en ella desde el principio. Tal conclusión no pertenece al tipo de “conclusiones rápidas” de aquellos que imaginan que Walden Pond no tiene fondo, o quienes en su incertidumbre asumen que nuestro principal propósito en la tierra es dar gloria a algún otro mundo. Consiste en la conciencia de que todo lo que había que perder ya se perdió y que, por tanto, la vida se da, o se perdona, de forma gratuita.

Cuando termina una carrera mortal, un hecho de la vida nos hace conscientes de que hay algo en lugar de nada, que la naturaleza no tiene una razón humana para existir y que vivimos en la identidad de la pérdida. Este autoconocimiento, y solo esto, es libertad.

Pero, ¿no fue precisamente esta libertad poética la que Estados Unidos prometió a quienes se abandonan voluntariamente a los mares de la partida? ¿No se descubrió América precisamente con la esperanza de una amnistía? Por alguna razón, no era el destino de Estados Unidos convertirse en ella misma, construir su hogar sobre la base de una pérdida que podría haberse encontrado. Su destino era más bien sacrificar su libertad a la idea de nación, reproducir y exasperar la furia de la posesión y caer en el caos de la no-vida. En lugar de una nación de poetas, se ha convertido en una nación de deudores, propietarios, comerciantes, espectadores, chismosos, charlatanes, prejuicios y capitalistas de la información que en su extraña incertidumbre sobre la vida persiguen las ilusiones de un hallazgo apropiándose de todo.

En su continua huida de las conclusiones de una carrera mortal, Estados Unidos se ha convertido no en el caput mundi de la libertad poética, sino en el caput mortuum de la modernidad: el capitalismo se ha convertido en una calavera. Estados Unidos será para siempre lo que no se ha convertido y Walden seguirá siendo su hogar deshabitado.

De Robert Harrison, Bosques: la sombra de las civilizaciones e It. Garzanti 1992

Este libro es uno que endereza, ilumina, purifica, convierte la Mente en verdad. Es un texto filosófico que te distingue del innoble destructor, en cualquier lugar, como en un gran bosque milagrosamente virgen. Mi siglo triste no perdonó a nadie, y donde estaba la Ciudad sembró bosques de rascacielos y junglas de asfalto, y la historia de la pérdida de bosques es paralela e indistinguible de la historia de la pérdida del hombre conquistador. A los destructores de los bosques les debemos la evocación de Némisis y la espantosa multiplicación de multitudes ciegas (hoy somos siete mil millones de ávidos geofagos alrededor de esta Tierra despojada de huesos que llamamos crecimiento su privación de la vida real) que entre los siglos XIX y XX creó un mundo inhabitable, y los bosques con sus dioses y hechizos no son más que materia para la monoindustria de la decadencia.

Lee Bosques de Robert Harrison: te avergonzará y te hará, quizás, menos pasivo, menos depredador de las fuerzas del mal.

Tomado de: Guido Ceronetti, te saludo mi siglo cruel y Einaudi 2011

Les forêts

Déjà au temps de Tacite, les barbares d’Allemagne considéraient les forêts du passé comme le berceau de leur race, tout comme le mythe de l’Arcadie, dans l’Énéide de Virgile, se tourne vers une époque lointaine où les hommes sont nés des chênes. Tacite nous rappelle que certains bois étaient les lieux où « régnait le dieu roi de toutes choses, tous soumis et obéissant à lui ».Ces bois, selon Tacite, étaient aussi les lieux des théophanies.

Actuellement, la « grande possession » allemande est littéralement en train de mourir. Ces “arbres sains et troncs bien enracinés, riches en sève, qui assimilent organiquement l’air, l’eau, la lumière et la terre pour maintenir leur forme et leur vie individuelle” se transforment en “branches sèches et tombées” de la pauvreté, dans un lent processus de pourriture. Malgré tous les efforts des Verts allemands pour faire des forêts l’héritage de la patrie et les gardiennes de son esprit, l’Allemagne ne peut pas faire grand-chose contre ce qu’ils appellent le Waldsterben, la mort de la forêt, car la mort de l’arbre est causée par les pluies acides. Les pluies acides ignorent les frontières nationales, l’unité culturelle ou les possessions communes.

Pendant ce temps, la nation allemande s’est reconstituée, comme des frères dont les têtes coupées sont rattachées au tronc. Que la réunification politique puisse réunifier les anciennes forêts allemandes est douteux ; sinon, il faudrait conclure qu’une telle réanimation dépend de quelque chose de plus qu’une racine miraculeuse ou une baguette de sorcière.

Il n’y avait pas que les forêts préhistoriques du nord de l’Allemagne qui abritaient les dieux. Même à l’époque historique, la plupart des temples étaient entourés d’une forêt qui s’étendait à proximité immédiate. Parfois, le bois était un temple. De l’iconographie on déduit qu’un seul arbre, ou un groupe d’arbres, était parfois entouré d’un mur qui délimitait l’espace du temple. Les dévots sont venus en procession et ont invité leur déesse à apparaître dansant extatique autour de l’arbre sacré. Au plus fort de leur extase, la déesse révélerait sa présence. De tels rituels témoignent de l’existence d’un culte de l’arbre très répandu dans diverses religions païennes. Grâce aux recherches menées par Sir Arthur Evans, nous savons qu’en Crète, par exemple, l’esprit des arbres sacrés était gardé par des piliers en bois ou en pierre. Dans le Sapphic intitulé Mycenaean Tree and Pillar Cult, Evans reconstitue les rituels par lesquels l’esprit d’un arbre a été transféré ou fait habiter dans une colonne.

Walden évoque cette perte. En fait, vivre la perte, c’est vivre poétiquement, sachant que nous ne possédons pas le monde dans lequel nous habitons précisément parce que nous n’avons pas encore trouvé le chien de chasse. Où, si ce n’est dans la nature, pouvons-nous apprendre à soumettre la nature et ainsi atteindre notre humanité – notre transcendance finie mais ouverte dans son résultat ? Thoreau parle de « vivre sagement », de vivre la vie pour ce qu’elle est et non pour ce qu’elle n’est pas. Cela exige que l’on « s’arrête à la réalité » et qu’on mette ensuite un terme à sa « carrière mortelle ». La conclusion d’une carrière mortelle n’en vient pas à son terme, mais y est déjà implicite dès le début. Une telle conclusion n’appartient pas au genre de « conclusions rapides » de ceux qui s’imaginent que l’étang Walden est sans fond, ou qui, dans leur incertitude, supposent que notre objectif principal sur terre est de rendre gloire à un autre monde. Elle consiste dans la prise de conscience du fait que tout ce qu’il y avait à perdre a déjà été perdu et que donc la vie est donnée, ou pardonnée, gratuitement.

Lorsqu’une carrière mortelle se termine, un fait de la vie nous fait prendre conscience qu’il y a quelque chose au lieu de rien, que la nature n’a aucune raison humaine d’exister et que nous vivons dans l’identité de la perte. Cette connaissance de soi, et cela seul, c’est la liberté.

Mais n’était-ce pas précisément cette liberté poétique que l’Amérique promettait à ceux qui s’abandonnent volontairement aux mers du départ ? L’Amérique n’a-t-elle pas été découverte précisément dans l’espoir d’une amnistie ? Pour une raison quelconque, ce n’était pas le destin de l’Amérique de devenir elle-même, de construire sa maison sur la base d’une perte qui aurait pu être trouvée. Son destin était plutôt de sacrifier sa liberté à l’idée de nation, de reproduire et d’exaspérer la fureur de la possession et de tomber dans le chaos de la non-vie. Au lieu d’une nation de poètes, elle est devenue une nation de débiteurs, de propriétaires, de commerçants, de spectateurs, de commérages, de bavards, de préjugés et de capitalistes de l’information qui, dans leur étrange incertitude sur la vie, poursuivent les illusions d’une trouvaille en s’appropriant tout.

Dans sa fuite incessante des conclusions d’une carrière mortelle, l’Amérique n’est pas devenue le caput mundi de la liberté poétique, mais le caput mortuum de la modernité : le capitalisme s’est transformé en crâne. L’Amérique sera à jamais ce qu’elle n’est pas devenue, et Walden restera sa maison inhabitée.

De Robert Harrison, Forêts – L’ombre des civilisations, et ça. Garzanti 1992

Ce livre est celui qui redresse, éclaire, purifie, convertit l’Esprit à la vérité. C’est un texte philosophique qui vous distingue de l’ignoble destructeur, en tout lieu, comme dans une grande forêt miraculeusement préservée. Mon triste siècle n’a épargné personne, et là où était la Cité, elle a semé des forêts de gratte-ciel et de jungles d’asphalte, et l’histoire de la perte des forêts est parallèle et indiscernable de l’histoire de la perte de l’homme conquérant. Aux destructeurs de forêts nous devons l’évocation de Némisis et la multiplication effrayante de multitudes aveuglées (nous sommes aujourd’hui sept milliards de géophages avides autour de cette Terre dénudée d’os que nous appelons croissance leur privation de vie réelle) qui entre le 19e et le 20e siècle créa un monde invivable, et les forêts avec leurs dieux et leurs sortilèges ne sont plus que matière à la mono-industrie de la décomposition.

Lisez les Forêts de Robert Harrison : cela vous fera honte et vous rendra peut-être moins passif, moins prédable par les forces du Mal.

Extrait de : Guido Ceronetti, je te salue mon siècle cruel, et Einaudi 2011

Forest

Already in the time of Tacitus, the barbarians of Germany looked to the forests of the past as the cradle of their race, just like the myth of Arcadia, in Virgil’s Aeneid, turns to a remote era in which men were born from oaks. Tacitus reminds us that certain woods were the places where “the god king of all things reigns, all subject to and obedient to him”. These woods, according to Tacitus, were also the places of theophanies.

Currently, the German “great possession” is literally dying. Those healthy “well rooted trees and trunks, rich in sap, which organically assimilate air, water, light and earth to maintain their shape and individual life” are turning into “dry and fallen branches” of poverty, in a slow process of biological decay. Despite all the efforts of the German Greens to pass the forests as the heritage of the homeland and the guardians of its spirit, there is not much that Germany can do about what they call the Waldsterben, the death of the forest, because the tree death is caused by acid rain. Acid rain knows nothing of national borders, cultural unity or common possessions.

Meanwhile, the German nation has been put back together, like brothers whose severed heads are reattached to the trunk. That political reunification can reunify the ancient German forests is doubtful; otherwise it would have to be concluded that such resuscitation depends on something more than a miraculous root or a witch’s wand.

It was not only the prehistoric forests of northern Germany that harbored the gods. Even in historical times most of the temples were surrounded by a forest that extended in the immediate vicinity. Sometimes the wood was a temple. From the iconography we take that a single tree, or a group of trees, was sometimes surrounded by a wall that delimited the space of the temple. The devotees came in procession and invited their goddess to appear ecstatic dancing around the sacred tree. At the height of their ecstasy, the goddess would reveal her presence. Rituals like these testify to the existence of a very widespread tree cult in the various pagan religions. Thanks to the research carried out by Sir Arthur Evans we know that in Crete, for example, the spirit of the sacred trees was guarded by wooden or stone pillars. In the Sapphic entitled Mycenaean Tree and Pillar Cult, Evans reconstructs the rituals by which the spirit of a tree was transferred to, or made to dwell in, a column.

Walden brings this loss to mind. In fact, experiencing loss means living poetically, knowing that we do not own the world we inhabit precisely because we have not yet found the hunting dog. Where, if not in nature, can we learn to subdue nature and thereby attain our humanity – our finite yet open transcendence in its outcome? Thoreau speaks of “living wisely”, of living life for what it is and not for what it is not. This requires that one “stop at reality” and then end one’s “mortal career”. The conclusion of a mortal career does not come to the end of it, but is already implicit in it from the very beginning. Such a conclusion does not belong to the kind of “quick conclusions” of those who imagine that the Walden Pond is bottomless, or who in their uncertainty assume that our main purpose on earth is to give glory to some other world. It consists in the awareness of the fact that all there was to lose has already been lost and that therefore life is given, or condoned, free of charge.

When a mortal career ends, a fact of life makes us aware that there is something instead of nothing, that nature has no human reason to exist, and that we live in the identity of loss. This self-knowledge, and this alone, is freedom.

But wasn’t it precisely this poetic freedom that America promised to those who voluntarily abandon themselves to the seas of departure? Wasn’t America discovered precisely in the hope of amnesty? For some reason, it was not America’s destiny to become herself, to build her home on the foundation of a loss that could have been found. Rather, her destiny was to sacrifice her freedom to the idea of ​​nation, to reproduce and exasperate the fury of possession and to fall into the chaos of no-life. Instead of a nation of poets, it has become a nation of debtors, owners, shopkeepers, spectators, gossips, chatterers, prejudices and information-capitalists who in their strange uncertainty about life pursue the illusions of a find by appropriating everything.

In its continuous flight from the conclusions of a mortal career, America has become not the caput mundi of poetic freedom, but the caput mortuum of modernity: capitalism has turned into a skull. America will forever be what it has not become, and Walden will remain its uninhabited home.

From Robert Harrison, Forests – The shadow of civilizations, and It. Garzanti 1992

This book is one of those that straighten, illuminate, purify, convert the Mind to truth. It is a philosophical text that sets you apart from the ignoble destroyer, in any place, just like in a large, miraculously unspoiled forest. My sad century spared none, and where the city was it sowed forests of skyscrapers and asphalt jungles, and the story of the loss of forests is parallel and indistinguishable from the story of the loss of the conquering man. To the destroyers of forests we owe the evocation of Némisis and the frightening multiplication of blinded multitudes (today we are seven billion avid geophages around this stripped bone Earth that we call growth their deprivation of real life) which between the nineteenth and the twentieth created a unlivable world, and the forests with their gods and spells are no more than matter for the monoindustry of decay.

Read Robert Harrison’s Forests: it will shame you and make you, perhaps, less passive, less predatable by the forces of Evil.

Taken from: Guido Ceronetti, I salute you my cruel century, and Einaudi 2011

Foreste

Già ai tempi di Tacito i barbari di Germania guardavano alle foreste del passato come alla culla della loro razza, proprio come il mito dell’Arcadia, nell’Eneide di Virgilio, si volge a un’epoca remota in cui gli uomini nascevano dai roveri. Tacito ci rammenta che certi boschi erano i luoghi in cui “regna il dio re di tutte le cose, tutti a lui soggette e obbedienti” Questi boschi, sempre secondo Tacito, erano anche i luoghi delle teofanie.

Attualmente, il “ grande possedimento” tedesco sta letteralmente morendo. Quei sani “alberi e tronchi ben radicati, ricchi di linfa, che assimilano organicamente aria, acque, luce e terra per mantenere la propria forma e la vita individuale” si stanno trasformando in “rami secchi e caduti” della povertà, in un lento processo di decadenza biologica. Nonostante tutti gli sforzi dei Verdi tedeschi per far passare le foreste come l’eredità della patria e le custodi del suo spirito, non c’è molto che la Germania possa fare per ciò che essi chiamano il Waldsterben, la morte della foresta, perché la morte degli alberi é provocata dalla pioggia acida. La pioggia acida non sa nulla di confini nazionali , di unità culturale o di possedimenti comuni.

Nel frattempo, la nazione tedesca è stata rimessa insieme, come i fratelli le cui teste recise vengono riattaccate al tronco. Che la riunificazione politica possa riunificare le antiche foreste tedesche è dubbio; altrimenti bisognerebbe concludere che tale rianimazione dipende da qualche  cosa di più di una radice miracolosa o della bacchetta di una strega.

Non furono soltanto i boschi preistorici della Germania settentrionale a ospitare gli dèi. Anche in epoche storiche la maggior parte dei templi era circondata da un bosco che si estendeva nelle immediate vicinanze. Talvolta il bosco era un tempio. Dall’iconografia prendiamo che un singolo albero, o un gruppo d’alberi, era  talvolta circondato da un muro che delimitava lo spazio del tempio. I devoti vi giungevano in processione e invitavano la loro dea ad apparire danzano estatici intorno all’albero sacro. Al culmine della loro estasi la dea avrebbe rivelato la sua presenza. Rituali come questi testimoniano l’esistenza di un culto degli alberi molto diffuso nelle varia religioni pagane. Grazie alle ricerche svolte da Sir Arthur Evans sappiamo che a Creta, per esempio, lo spirito degli alberi sacri era custodito d a pilastri di legno o di pietra. Nel saffico intitolato Mycenaean Tree and Pillar Cult, Evans ricostruisce i rituali con cui lo spirito di un albero veniva trasferito a una colonna, o fatto dimorare in essa.

Walden richiama alla nostra mente questa perdita. Di fatto, vivere la perdita significa vivere poeticamente, sapendo che non possediamo il mondo che abitiamo proprio perché non abbiamo ancora trovato il cane da caccia. Dove, se non nella natura, possiamo imparare a sottomettere la natura e a conseguire quindi la nostra umanità – la nostra trascendenza finita, eppure aperta nel suo esito? Thoreau parla di “ vivere con saggezza”, di vivere la vita per quello che è e non per quello che non è. Questo richiede che ci si “pianti davanti alla realtà” e poi si concluda la propria “carriera mortale”. La conclusione di una carriera mortale non giunge alla fine di essa, ma è già implicita in essa fin dall’inizio. Tale conclusione non appartiene al genere delle “rapidi conclusioni” di coloro che immaginano che il Walden Pond sia senza fondo, o che nella loro incertezza assumono che il nostro principale fine sulla terra sia quello di rendere gloria a qualche altro mondo. Essa consiste nella consapevolezza del fatto che si è già perso tutto quello che c’era da perdere e che perciò la vita è data, o condonata, a titolo gratuito.

Quando pone termine a una carriera mortale, un fatto della vita ci rende consapevoli che c’è qualcosa invece di niente, che la natura è senza una ragione umanaper essere, e che abitiamo nella dadità delle perdita. Questa conoscenza di sé, e solo questa, è la libertà.

Ma non era proprio questa libertà poetica che l’America prometteva a coloro che volontariamente si abbandonano ai mari della partenza? L’America non fu scoperta proprio nella speranza del condono?  Per qualche motivo, non era destino dell’America diventare se stessa, costruire la propria casa sulle fondamenta di un perdita rispetto alla quale sarebbe stato possibile un ritrovamento. Il suo destino era piuttosto quello di sacrificare la propria libertà all’idea di nazione, di riprodurre ed esasperare la furia del possesso e di precipitare nel marasma della no-vita. Invece di una nazione di poeti, è diventata una nazione di debitori, proprietari, negozianti, spettatori, pettegoli, trafficanti in chiacchiere, pregiudizi e informazioni- capitalisti che nella loro strana incertezza sulla vita inseguono le illusioni di un ritrovamento appropriandosi di ogni cosa.

Nella sua continua fuga dalle conclusioni di una carriera mortale, l’America è diventata non il caput mundi della libertà poetica, bensì il caput mortuum della modernità: il capitalismo si è trasformato in un teschio. L’America sarà per sempre ciò che non è diventata, e Walden rimarrà la sua casa disabitata.

Da Robert Harrison, Foreste – L’ombra delle civiltà, ed It. Garzanti 1992

Questo libro è di quelli che raddrizzano, illuminano, purificano, convertono alla verità la Mente. È un testo filosofico che ti fa appartare dal volgo ignobile distruttore, in qualunque luogo, proprio come in una grande, incontaminata per miracolo, foresta. Il mio triste secolo non ne ha risparmiata nessuna, e dov’era la Città ha seminato selve di grattacieli e giungle d’asfalto, e la storia della perdita delle foreste è parallela e indistinguibile dalla storia della perdita dell’uomo conquistatore. Ai distruttori di foreste dobbiamo l’evocazione di Némisis e la moltiplicazione spaventosa di moltitudini accecate ( oggi siamo sette miliardi di geofagi accaniti attorno a quest’osso spolpato Terra che chiamiamo crescita la loro privazione di vita vera ) che tra XIX e XX hanno creato un mondo invivibile, e le foreste con le loro divinità e i loro incantesimi non sono più che materia per la monoindustria del disfacimento.

Leggete Foreste di Robert Harrison: vi farà vergognare e vi renderà, forse, meno passivi, meno predabili dalle forze del Male.

Tratto da:  Guido Ceronetti, Ti saluto mio secolo crudele, ed Einaudi 2011

Leo Hickman

The Library · Humboldt State University – Humboldt Room Photograph Collections

Today marks the 160th anniversary of a seminal, but largely forgotten moment in the history of the conservation movement.

160 years ago a giant sequoia in California was cut down, becoming the inspiration for the national park system

 

 

On Monday, 27 June, 1853, a giant sequoia – one of the natural world’s most awe-inspiring sights – was brought to the ground by a band of gold-rush speculators in Calaveras county, California. It had taken the men three weeks to cut through the base of the 300ft-tall, 1,244-year-old tree, but finally it fell to the forest floor.

A section of the bark from the “Mammoth Tree”, as newspapers soon described it, had already been removed and was sent to San Francisco to be put on display. The species had only been “discovered” (local Native American tribes such as the Miwok had known of the trees for centuries) that spring by a hunter who stumbled upon the pristine grove in the foothills of the Sierra Nevada whilst chasing an injured bear. Word of the discovery quickly spread.

In the age of PT Barnum’s freak shows, the speculators, mostly gold miners, had sensed a commercial opportunity. The section of bark – re-erected using scaffold, with a piano inside to entertain paying visitors – would later be sent to Broadway in New York, as would the bark from a second tree felled a year later. The bark of the “Mother of the Forest” – as the second tree was named – would even go on to be displayed at London’s Crystal Palace causing great excitement and wonder in Victorian England before it was destroyed by fire on 30 December 1866. (The bark of the original mammoth tree was also lost to fire as it lay in storage in New York in 1855. A fitting end, perhaps, as fire plays such a crucial role in the life cycle of giant sequoias.)

The fame of the trees was such that a hotel was quickly built at the site to host the influx of tourists. To entertain the guests, tea dances were regularly held on the stump of the mammoth tree and a bowling alley was built on the now prone trunk. (This page has a wonderful range of images of the Mammoth Tree and the Mother of the Forest.)

The remarkable, engaging story of these two doomed trees is too detailed to be told here, but what is worth recalling on this anniversary is the reaction their destruction caused in the media at the time – and its subsequent effect on some progressive politicians a decade later when they cited their felling and exploitation as an inspiration to establish what later came to be known as the US national park system.

Was the outrage expressed by some in the popular media of the day evidence of the first stirrings of an environmental consciousness in the US? It would be wrong to assess such statements without noting the historical context of that age – a time of the “manifest destiny” when nature was viewed as a God-given resource for Mankind to exploit – but it is also hard to ignore the clear outrage and bemusement among some commentators that such magnificent natural specimens had been brutalised in this way.

According to Gary D Lowe, a local historian, author and “Big Tree” aficionado, the first-known negative commentary came a month before the tree was felled. An article in the Sonora Herald, a local newspaper, reported that Captain Hanford, the man leading the enterprise, “is about stripping off the bark”. The report went on: “This will of course kill the tree, which is much to be deprecated.”

On 27 June, 1853 – the same day the tree finally fell – a report in San Francisco’s Placer Times and Transcript also noted an article, again in the Sonora Herald, expressing regret that Captain Hanford was preparing for a “portion of the mammoth tree” to be sent to New York.

“Amator” [Latin for “friend”] is dreadfully shocked at the vandalism and barbarity of flaying that giant of the woods, and depriving California of its greatest “growing” exponent.

However, the same report also goes on to say that the stripping of the tree’s bark is “characteristic of California enterprise” and that Hanford’s efforts to exhibit the bark in New York will allow “millions of the inhabitants of the earth to see it, has rendered his adopted state a lasting benefit, given to science a page, and the world a natural curiosity”. So any sadness at the tree’s demise was counteracted by the boost to local pride.

But these were reports in local newspapers with little influence outside the communities they served. A far more significant report came that autumn when Maturin M Ballou, the Boston-based editor of Gleason’s Pictorial Drawing Room Companion, one of the most widely read magazines of the day, printed an illustration of the “largest tree yet discovered in the world” on 1 October, 1853. The accompanying text said:

To our mind it seems a cruel idea, a perfect desecration, to cut down such a splendid tree…In Europe, such a natural production would have been cherished and protected, if necessary, by law; but in this money-making, go-ahead community, thirty or forty thousand dollars are paid for it, and the purchaser chops it down, and ships it off for a shilling show! We hope that no one will conceive the idea of purchasing the Niagara Falls with the same purpose!…But, seriously, what in the world could have possessed any mortal to embark in such speculation with this mountain of wood? In its natural condition, rearing its majestic head towards heaven, and waving in all its native vigour, strength and verdure, it was a sight worth a pilgrimage to see; but now, alas, It is only a monument of the cupidity of those who have destroyed all there was of interest connected with it.

Five months later, on 11 March, 1854, Ballou printed a further remark in his magazine:

A tree of such gigantic proportions as well might excite the wonder and curiosity of the world. Although the destruction of such a magnificent object was an act of vandalism not to be forgiven, yet the desecration has been committed, and it is useless now to reiterate our vain regrets.

However, the ripples of outrage took a further year – and the stripping of the Mother of the Forest – to really gain traction. Then came this editorial in the New York Herald, dated 17 December, 1855:

The finest, the most beautiful and symmetrical of these trees, (though not the largest) has been cut down…From this beginning, unless the Goths and Vandals are arrested in their work, the destruction of the incomparable forest will probably go on till the last vestige of it is destroyed. In this view, the point that we make is, that the State of California and the Congress of the Union should interpose to preserve these trees, as the living proofs that the boasted monarchs of the wood of the Old World are but stunted shrubbery compared with the forest giants of our own country. We say that Congress should interpose, upon the presumption that these trees are public property, are on the public lands of California, and because Congress has already interposed to protect the public live oak forests of Florida from the rapacity of unscrupulous speculators…We repeat, that it is the duty of the State of California, of Congress, and of all good citizens, to protect and to preserve these California monuments of the capabilities of our American soil. Let it be the law that this…Mammoth Grove shall stand.

The next notable article was printed in the March 1859 issue (pdf) of Hutchings’ California Magazine. It was also later reprinted the following year in the popular tourist guide, Scenes of Wonder and Curiosity in California:

In our estimation, it was a sacrilegious act; although it is possible, that the exhibition of the bark, among the unbelievers of the eastern part of our continent, and of Europe, may have convinced all the “Thomases” living, that we have great facts in California, that must be believed, sooner or later. This is the only palliating consideration with us for this act of desecration.

And then, in 1864, came the culminating moment when John Conness, the senator from California, rose in Congress to make a speech urging his colleagues to pass a bill that would see the now nationally famous Yosemite Valley and its neighbouring grove of sequoias in the mountains above Mariposa secured and protected “inalienable forever”. In making his case, he directly referenced the fate of the felled trees at Calaveras just over a decade earlier:

From the Calaveras grove some sections of a fallen tree were cut during and pending the great World’s Fair that was held in London some years since…The English who saw it declared it to be a Yankee invention, made from beginning to end; that it was an utter untruth that such trees grew in the country; that it could not be; and, although the section of the tree was transported there at an expense of several thousand dollars, we were not able to convince them that it was a specimen of American growth. They would not believe us. The purpose of this bill is to preserve one of these groves from devastation and injury. The necessity of taking early possession and care of these great wonders can easily be seen and understood.

The bill passed and the “Yosemite grant” paved the way for the first official national park being established at Yellowstone in 1872. Celebrated conservationists such as John Muir would all later visit the stump of the original “mammoth tree” to reflect on both its fate and influence. However, the grove of sequoias at Calaveras – where the story of the US conservation movement arguably began – did not become a state park until 1931 following a decades-long fight to see off the desires of lumber companies.

Today, the trees are now safe from the “Goths and Vandals”, but not, alas, some of the side-effects of modern civilization: urban ozone, climate change, uncontrolled frequent fires, to name but a few.

Footnote: I first fell under the spell of the story of the Mammoth Tree five years ago – I feel it has many lessons for us today – and have been researching the tale, on and off, ever since, with the expert guidance of Gary D Lowe. Gary has written a number of booklets on the topic, including one about the Cornish plant hunter William Lobb who was in California at the time and, upon hearing of the tree’s discovery, rushed to the site to collect seeds and then took the first ship back to London to deliver them to his employer, Vietch Nurseries of Exeter and Chelsea. But that’s a whole other story… Please email me if you want one of Gary’s books, or know more about this wider subject.

 

 

Tratto da: , The Guardian

 

El camino de los enfermos

Antes de caminar, ahora llamamos o deambulamos por la red. En la civilización campesina, había que caminar muchas horas al día para vivir. En mi pueblo, la parcela de tierra, que entonces era una parcela de piedras, podía estar a diez kilómetros de distancia. Y en un día fueron veinte, junto con la mula y la azada.

Italia se ha detenido literalmente en los últimos años. Quien no está parado frente al televisor, está parado frente a la computadora o está dentro de un automóvil. Solo se ven extranjeros en el borde de la carretera. Hace unos días conocí a una cuidadora que camina cinco kilómetros todos los días para pasar de la cama donde duerme a la cama donde cuida a una anciana.

También camino un poco últimamente. Podría poner la excusa de una lesión de menisco, pero la verdadera razón es que en mi país ya no hay razón para caminar. No tengo un pedazo de tierra que alcanzar, ya no hay nadie con quien caminar. Cuando salgo a la plaza me encuentro con los milicianos del rencor. Algunos espíritus más apacibles hace tiempo que han dejado de salir. A los niños no les gustan las piscinas, se estacionan frente al bar y solo se mueven para aterrizar frente a la sala de juegos. Los chicos nunca caminarían con una persona de 50 años.

Para caminar solo tengo que coger mi cámara y dar un paseo fuera de la plaza, en el museo a puertas cerradas que se ha convertido en mi pueblo. No son paseos que sean buenos para ti. Cuando llego a casa me siento peor que antes. Y me pongo frente a la computadora para escribir. Escribo sentada en el sofá, con la computadora en mi regazo. Es una postura que me permite permanecer frente a la pantalla incluso durante seis horas, pero es una postura mortal. Girar el cuello o doblar la espalda pronto serán operaciones complicadas.

En mis letras sigo elogiando las salidas, pero incluso en mis recorridos por el paisaje, en realidad paso mucho tiempo en el coche. Doy paseos cortos, a menudo me desanimo y vuelvo a la carretera en busca de otro país.

En definitiva, cuando hablamos de la falta de experiencia, debemos recordar que la fundamental, la de caminar, se está volviendo imposible.

Últimamente vemos caminantes infelices, personas que han tenido un infarto o tienen miedo de padecerlo. Y así sucesivamente, con el cuidado obligatorio del cuerpo, con el descuido de lo que pasa a nuestro alrededor. Lo importante es mantenerse en forma, incluso si realmente no sabe qué hacer con esta forma. A lo sumo, puede llamar por teléfono o escribir en la computadora.

Creo que el primer gesto para dar espacio a la marcha es pedir la dimisión del capitalismo burocrático. Hay demasiadas oficinas, demasiados escritorios. La gente tiene la cabeza inundada de palabras. Y cuando tu cabeza está inundada de palabras, caminar más que saludable es doloroso. Debes mirar al mundo y todavía estás en el pantano de tus ansiedades, tus miedos, tus recriminaciones. Le gustaría caminar con ligereza, quitarse todos los pesos y, en cambio, está decorado como un árbol de Navidad y las pesas siguen llegando de todas partes.

Ahora llevamos la computadora en nuestros bolsillos. No es necesario volver a casa para abrir el correo electrónico. Simplemente siéntese y vea lo que otras personas enfermas como nosotros dicen de nosotros.

Mucho tiempo ha pasado del nomadismo al sofá, el mismo tiempo que divide la Edad de Piedra de la del azulejo. Ha llegado el momento de volver a la carretera, pero sin halos místicos. Caminar para mirar, caminar porque percibir es más importante que juzgar, mirar lo que hay en lugar de pensar en el mundo como otros nos lo han descrito. Es hora de salir, de enjambrar al exterior, de ver cómo cada día algo se deshace y se forma algo.

No tienes que caminar para alargar un poco tu vida, sino para hacerla más intensa. Sal a ver, da vueltas y vueltas a las cosas, revísalas, recoge detalles, mide la realidad con las plantas de los pies. El mundo es colosal, no se puede encerrar en la choza de nuestro yo. Tenga cuidado de moverse. No te quedes quieto como un trapo debajo de la plancha.

Tomado de: Franco Arminio